KEMBALI KEPADA FITRAH KEMANUSIAAN

KEMBALI KEPADA FITRAH KEMANUSIAAN

Oleh: M. Asrul Pattimahu

Fitrah adalah kata yang lazim dikenal dan sering diucapkan. Bahkan tak jarang kata ini dipakai untuk memberikan nama perempuan (misalnya; Fitri atau Fitriyah) yang artinya (bersifat) suci, murni, mungkin juga kodrati atau alami.

Kata ini sering diucapkan terutama di akhir bulan ramadhan, pada waktu itulah, sebelum menjalankan shalat Idul Fitri kaum Muslim menjalankan kewajiban membayar zakat fitrah. Zakat fitrah menjadi simbol menandakan seseorang telah kembali kepada fitrahnya, yakni fitrah kemanusiaan.

Fitrah yang artinya juga adalah “murni” adalah sesuatu yang sesuai dengan asal kejadian alam manusia ketika pertama-tama diciptakan Tuhan. Sebagaimana disebutkan dalam surat al-Rum/30:30,” Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. Islam, sebagai agama, diciptakan sesuai dengan kejadian fitrah manusia tersebut.

Menurut Muhammad Asad, Fitrah atau kejadian asal pada diri manusia itulah yang memberinya kemampuan bawaan dari lahir untuk mengetahui yang benar dan salah, sejati dan palsu, dan dengan begitu manusia akan merasakan kehadiran Tuhan dan keesaan-Nya.

Manusia adalah makhluk yang terikat dengan perjanjian primordialnya – antara dirinya dengan Tuhan – sebagai makhluk yang sadar akan kedudukannya sebagai ciptaan Tuhan, bahwa manusia akan benar-benar mengakui Dia sebagai Tuhan (Q.s. al-A’raf/7:172).

Kesadaran fitrawi dan ikatan primordial itulah yang melahirkan apresiasi kemanusiaan yang lebih tinggi yakni mempunyai sikap yang selalu positif akan nilai-nilai kebenaran, variannya adalah, bahwa manusia itu memiliki kecenderungan kepada kebenaran atau hanif.
Kata hanif artinya condog, cenderung, dan kata bendanya adalah kecenderungan. Yang dimaksud adalah kecenderungan kepada yang benar.

Kata hanif ini, dalam penjelasan Hadrat Mirza Nasih Ahmad yang merujuk pada beberapa sumber, memiliki beberapa pengertian: (a) orang yang meninggalkan atau menjahui kesalahan dan mengerahkan dirinya kepada petunjuk, (b) orang yang secara terus-menerus mengikuti kepercayaan yang benar tanpa ada keinginan untuk berpaling darinya, (c) orang yang cenderung menata perilakunya secara sempurna menurut Islam dan terus mempertahankan secara kokoh, (d) seseorang yang mengikuti agama nabi Ibrahim, dan (e) yang percaya kepada seluru nabi-nabi.

Dalam bahasa ilmiah-empiris, menurut ajaran ini, kecenderungan asli atau dasar manusia adalah menyembah Tuhan Yang Satu. Ketika manusia mencari makna hidup , kecenderungan manusia adalah menemukan Tuhan Yang Esa, walaupun mungkin karena lingkungannya dapat mengalihkan pada pandangan selain Tuhan Yang Esa itu (Q.s: Yusuf/12:105). Sungguhpun demikian, kecenderungan fitrah manusia adalah kembali kepada Tuhan Yang Esa sebagai wujud hakiki kecenderungan kepada kebenaran.

Dalam perjalanannya, manusia selalu ditarik oleh dua unsur jasmaniah dan rohaniahnya sekaligus. Dalam kenyataannya, dua unsur tersebut selalu tarik menarik, dan inilah yang menimbulkan disharmoni (ketidakseimbangan). Karena itulah syariat di bentuk untuk menjaga ketidakseimbangan tersebut. Contoh yang jelas adalah perintah puasa. Dalam proses berpuasa itulah manusia mencari bentuk keseimbangan baru, baik pada tingkat individu maupun sosial.

Pada tingkat individu, puasa memberikan keseimbangan kepada manusia agar mampu mengendalikan dirinya. Disatu pihak manusia harus mengurangi kegiatan pemenuhan hasrat-hasrat jasmaniyah dengan manahan makan, minum, hubungan seksual, dan amarah.

Pada tingkat sosial, puasa diikuti pembayaran zakat fitrah bagi yang mampu mengeluarkannya. Zakat ini diperuntukan bagi yang fakir, miskin, dan yang membutuhkan, guna menciptakan keseimbangan sosial yang mungkin telah rusak karena aktifitas bisnis dan pertumbuhan ekonomi.

Kembali kepada fitrah adakalanya juga ditafsirkan sebagai kembali kepada keadaan normal, kehidupan manusia yang memenuhi kehidupan jasmani dan rohaninya secara seimbang. Tetapi gubahan dari kata ini, yaitu fithrah, mengandung pengertian “yang mula-mula diciptakan Allah”, yang tidak lain adalah “keadaan mula-mula”, “yang asal”, “yang asli”. Kata fitrah berasal dari kata fathara, yang arti sebenarnya adalah “membuka atau “membelah”.

Jadi makna idul fitri, setidaknya merujuk pada selain mengembalikan aktifitas normal kehidupan jasmani kita setelah sebulan lamanya di tahan, juga bermakna mengembalikan dan yang lebih penting adalah menekankan kembali akan kesadaran supremasi ke-Tuhan-an yang mungkin saja terusik oleh keragaman aktifitas lingkungan kita agar dikembalikan pada keadaan yang sebenarnya sebagaimana telah ada sejak awal kita dilahirkan dalam keadaan firi atau suci.

ABSENYA NEGARA INTI DALAM DUNIA ISLAM

ABSENYA NEGARA INTI DALAM DUNIA ISLAM

Analisis kritis masa depan Palestina

Oleh: M. Asrul Pattimahu

Dilingkungan wilayah Arab, sepertinya menjadi sebuah wilayah dunia yang tak pernah sepi dari koflik. Konflik ini terjadi dengan latar belakang isu yang beragam. Di zaman modern khususnya, mulai dari konflik intraperadaban (baca: konflik keluarga, seperti misalnya di Sudan, dan Irak), sampai pada konflik regional (seperti perang teluk, Irak dan Kuwait) dan perang Afganistan vs Unisoviet yang beralih menjadi isu konflik agama. Secara politis, ditilik dari tingkatan konflik yang terjadi, konflik-konflik tersebut memiliki akar historis yang cukup kuat sebelum lahirnya sebuah masa yang disebut era modern, sejak tahun 1500 M.

Jatuhnya kota Bagdad pada tahun 1258 M akibat serangan tentara Mongolia, kekuatan politik Islam mengalami kemunduran secara drastis. Setelah itu keadaan politik Islam baru mengalami kemajuan kembali setelah lahirnya tiga kerajaan besardi abad pertengahan; kerajaan Usmani di Turki, Safawi di Persia, dan kerajaan Mughal di India.

Bangunan kejayaan Islam klasik yang terbangun berabad-abad memang selalu menjadi romantisme historis, karena kekuatan politik dan peradaban Islam sempat menjadi puncak peradaban manusia di zaman itu (zaman klasik). Meski demikian, kondisi ini juga tak luput dari konflik-konflik internal yang terjadi diatas kejayaan tersebut. Bangunan kekuatan politik Islam yang terbangun sejak + 3 dasawarsa pasca wafatnya Nabi Muhammad selalu dintandi dengan konflik perebutan kekuasaan dikalangan kelompok-kelompok “politik Islam” zaman klasik. Konflik ini terus berkepanjangan hingga runtuhnya kerajaan Turki Usmani yang menjadi representasi terakhir dari sistem kekhalifaan Islam.

Meski merepresentasikan kekhalifaan Islam yang paling terakhir, namun bangsa Arab tidak pernah peduli dengan kekaisaran Muslim selain yang ada di Bagdad, seperti Mughal, Safawi dan Turki Usmani. Bagi bangsaArab tahun 1258 merupakan titik akhir sejarah Islam. Bangsa Turki memang merupakan pembela Islam, namun mereka tidak pernah menjadi bagian integral dari sejarah Islam.

Meski kelihatanya merupakan masalah yang sederhana, namun dilihat dari perspektif orientasi dan pergeseran politik global peradaban, hal ini menjadi source of weakening bagi kepentingan keamanan wilayah jazirah Arab. Kalau kita menelaah sejenak bangunan peradaban disekitar wilayah Arab, maka soal konflik fisik bukan hak yang asing. Bukan berarti untuk mejustifikasi bahwa diluar wilayah tersebut tidak terjadi konflik. Lihat saja konflik dua ideologi besar dunia – kapitalis vs komunis – yang berakhir dengan runtuhnya komunis pada dekade 80-an. Sebab ideologi tersebut nota-benenya tidak dianut oleh masyarakat Arab secara umum.

Negara Inti: Kekuatan dunia Barat

Seperti halnya suku-suku dan bangsa-bangsa, peradaban juga memiliki struktur politis. Selama perang dingin, beberapa Negara menyatakan diri sebagai Negara nonblok, dan juga menyatakan pindah dari satu blok ke blok yang lainnya. Ini dilakukan atas pertimbangan kepentingan keamanan, perhitungan balance of power, maupun preferensi ideologis.

Dilihat dari akar historisitasnya, Barat memiliki beberapa Negara inti; kini memiliki dua Negara inti, Amerika Serikat dan Franco-Jerman (Eropa), dengan Inggris sebagai “kekuatan tambahan” utama yang menjadi “penengah” antara keduanya. Peradaban-peradaban Islam, Amerika Latin dan Afrika tidak memliki Negara-negara inti. Itulah sebabnya mengapa imprealisme Barat begitu mudah menguasai mereka diberbagai wilayah Afrika, Timur Tengah dan Amerika Latin. Absennya Negara inti dikalangan Negara-negara Islam menjadi persoalan sendiri baik bagi masyarakat-masyarakat muslim maupun non-muslim. Sebuah Negara anggota dari nagara inti adalah sebuah Negara yang secara kultural mengidentikkan diri secara utuh dengan salah satu peradaban, sebagaimana Mesir yang mengidentikkan diri dengan peradaban Arab-Islam dan Italia dengan peradaban Eropa-Barat.

Jumlah dan peran Negara-negara inti di dalam peradaban masing-masing berbeda satu sama lain dan ada kemungkinan mengalami pergeseran. Peradaban-peradaban Tinghoa, Kristen Ortodoks, dan Hindu sepenuhnya berada di bawah dominasi Negara inti masing-masing, sebagai bagian dari Negara-negara anggota. Penduduk yang berafilisi dengan peradaban-peradaban ini dalam satu Negara, didominasi oleh masyarakat yang berasal dari peradaban yang berbeda. Cina misalnya, mendominasi masyarakat Tionghoa yang tersebar diseluruh dunia, Rusia memiliki dominasi atas masyarakat-masyarakat dari Negara-negara tetangga dekatnya.

Sebuah Negara yang “menyendiri” adalah Negara yang kurang memiliki ikatan-ikatan hubungan-kesamaan dengan Negara-negara lain. Ethiopia misalnya, secara kultural, terisolasi, karena memiliki bahasa tersendiri (di kalangan bangsa Afrika), Amharik, yang juga menggunakan tulisan Ethiopia, dan juga memliki agama tersendiri, yakni Kristen Koptik Ortodoks, dan dalam hubungan dengan masyarakat muslim sekitar, memiliki sejarah imperial yang berseberangan dengan mereka dan perbedaan keagamaan.

Sebuah Negara inti dapat memainkan peranan fungsinya apabila Negara-negara anggota mengakuinya sebagai “satu rumpun” budaya. Keberadaan sebuah Negara inti, dilain pihak selalu memainkan peranan sentral dalam tatanan baru dunia internasional yang didasarkan pada bangunan peradaban. Negara-negara inti memberikan dukungan dan menerapkan berbagai disiplin diantara mereka.

Manakala tidak ada Negara-negara inti, persoalan-persoalan interperadaban maupun antara peradaban akan semakinsulit dicari solusinya. Tidak adanya Negara inti di antara Negara-negara Arab menjadi kendala tersendiri dalam mengatasi berbagai dilemma perang saudara, seperti misalnya yang terjadi di Sudan dan Irak.

Mungkin akan selalu sulit menerapkan/membentuk sebuah Negara inti seperti yang ada di Amerika dan Eropa (Barat) pada lingkungan Negara-negara Arab, sebab struktur loyalitas politis di kalangan masyarakat Arab dan umat Islam pada umumnya berbeda dengan apa yang dapat dijumpai di kalangan masyarakat Barat modern.

Bagi masyarakat Barat, Negara-bangsa merupakan puncak loyalitas, sedangkan kelompok diluar Negara-bangsa kurang memliki kekuatan loyalitas dan komitmen. Dalam dunia Arab Islam, struktur loyalitas menunjukkan kecenderungan yang sebaliknya. Dua struktur fundamental – sebagaimana hasil pengamatan Ira Lapidus – adalah kekeluargaan (kekerabata/klan), dan suku. Keberadaan suku-suku merupakan kekuatan sentral politik di Negara-nagara Arab, sebagaimana dinyatakan Tahsin Bashir, kebanyakan membawa “bentuk kesukuan”. Kelompok-kelompok ini tidak bisa disatukan berdsarkan formasi Negara-bangsa model Barat.

Kesatuan politik etnis ini juga selalu menjadi pintu bagi munculnya eskalasi konflik berskala luas.  Contoh paling dramatis mengenai ketegangan etnis adalah Sudan, dimana konflik etnis sama saja dengan perang sipil, demikian juga konflik antara mayoritas Sunni dan kaum Alawi di Syiria. Afganistan, dimana tiga kelompk besar, Pasthun, Tadjik dan Uzbek selalu berjuang dengan jalur yang berbeda. Bahwa etnis juga bisa mejadi potensi konflik juga terjadi di Irak pasca terjadi perang gurun ketika meletus ketegangan antara penguasa etnis Sunni dari klan Takrit dan Kurdi satu sisi, dengan Syi’ah di sisi lain.

Tidak adanya Negara inti di lingkungan Negara-nagara Arab dan kuatnya loyalitas politik kesukuan menyebabkan kompleksitas fungsi-fungsi integrasi, asimilsi dan komunikasi.

Agresi Israel ke Palestina semakin melewati batas-batas etika perang internasional. Secara politis, ini dilakukan karena mendapatkan support dari salah satu Negara inti, Amerika Serikat, bahkan Amerika Serikat sendiri menggunakan hak veto-nya untuk mendukung agresi tersebut. Hingga Israe pun mengabaikan resolusi dewan keamanan internasional (PBB) untuk melakukan genjatan senajata. Dukungan terhadap Palestina, hanya mengalir dengan aksi demonstrasi sebagai manifestasi solidaritas. Sementara itu, Negara-negara Timur Tengah, bungkan, seakan tak dapat berbuat apa-apa. Apakah ini merupakan efek negative dari kuatnya ikatan politik kesukuan?.

Kurang diakuinya Negara inti menjadikan kehadiran Islam semakin memiliki arti penting dalam kesadaran umum, sekalipun hanya berkembang sebagai sebuah permulaan dari suatu tatanan politik.

Selama Perang Dingin, tatanan yang ada merupakan produk dari dominasi Negara-negara superpower yang terbagi dalam dua blok dan pengaruhnya terhadap Negara-negara dunia ketiga. Secara geopolitics, bahwa wilayah-wilayah yang didalamnya terdapat Negara yang berperan sebagai “kekuatan dominan” maka perdamaian dapat dicapai dan dipertahankan hanya melalaui kepemimpinan Negara tersebut. PBB bagaimanapun juga tidak dapat menggantikan keberadaan kekuatan regional.

DILEMA PENERAPAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA

DILEMA PENERAPAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA

(Oleh: Muhammad Asrul)[1]

A. Pengantar

Berbicara tentang penerapan syariat Islam, kita akan segera teringat pada berbagai gerakan-gerakan Islam yang tidak pernah lelah menyuarakan diberlakukannya syariat Islam, mulai dari mereka yang tergolong radikal sampai pada yang moderat, mulai dari yang menginginkan penerapan itu sekarang juga sampai pada yang memberikan toleransi terhadap penerapan secara bertahap atau setelah siap infrastrukturnya.[2] Ini menunjukkan bahwa dikalangan internal Islam sendiri terdapat berbagai fersi yang muncul dengan berbagai aspirasi dalam menanggapi isu kemungkinan diberlakukannya syari’at Islam di Indonesia.

Perdebatan mengenai peluang penerapan syariat (hukum Islam) di Indonesia, tampaknya merupakan polemik yang tak pernah berkesudahan sejak sidang BPUPKI/PPKI pada tahun 1945. Pada masa pasca Orde Baru, tema ini muncul kembali melalui perdebatan tentang perlunya amandemen pasal 29 UUD. Dua fraksi partai Islam yaitu Fraksi Partai Persatuan Pembangunan (F-PPP) dan Fraksi Partai Bulan Bintang (F-PBB) dalam pemandangan umum mereka bersikeras untuk memasukkan kembali Piagam Jakarta dalam Batang Tubuh UUD 1945, khususnya pasal 29.[3]

Penerapan hukum Islam atau syariah sebetulnya bukanlah hal baru. Ia telah sejak lama dipraktekkan oleh beberapa negara muslim, seperti Arab Saudi, Afghanistan, dan Sudan. Pada tingkat lokal, syariat Islam juga diberlakukan di Zamfara, sebuah provinsi di Nigeria. Undang-undang Islam di negara-negara ini secara keras diberlakukan, terutama menyangkut hukum pidana (hudud). Agaknya, persoalan pidanalah yang menjadi ciri khas apakah sebuah negara muslim dianggap menerapkan syariat Islam atau tidak.

Dalam sistem hukum Indonesia, dikenal berbagai sumber hukum nasional yang berasal dari hukum adat, hukum Islam dan hukum barat. Ketiga sumber hukum tersebut selalu berlomba untuk mejadi hukum nasional sehingga berlakulah berbagai teori hukum.[4]

Sesungguhnya UUD 1945 sangat akomodatif terhadap kepentingan warga negara dalam menjalankan ibadahnya. Dalam perspektif tata hukum Indonesia, fungsi negara adalah melindungi setiap agama dan pemeluknya melalui peran menjamin pelaksanaan ibadah, memberikan dukungan fasilitas dan menjaga kerukunan antarumat beragama. Agama haruslah menjadi landasan moral, karenanya setiap peraturan dan perundang-undangan yang bertentangan dengan moral dan agama mesti dikesampingkan. Secara normatif, menjalankan syariat Islam secara kaffah merupakan perintah Allah, dan mengabaikannya dikategorikan sebagai manusia kafir, zalim, atau fasik.[5]

Dalam benak beberapa kelompok Islamis, hukum Islam memiliki kesakralan yang tidak bisa diganggu gugat. Terutama menyangkut hukum yang diatur dengan ayat-ayat yang qath’i. Melawan atau memberikan tafsiran lain terhadap ayat-ayat tersebut bisa dianggap sebagai kekufuran. Meski demikian, masyarakat Islam secara luas nampaknya kurang begitu bersemangat dengan isu penerapan hukum Islam ini.

B. Konsep Penerapan Hukum

1. Syariat Islam Tentang Penataan Hukum

Syariat Islam adalah wahyu Allah yang diturunkan kepada Rasulullah untuk disampaikan kepada umatnya. Ia bukan sebuah teori, tetapi merupakan ajaran ilahi yang harus dipalajari, dan diberlakukan untuk menciptakan keteraturan dalam kehidupan masyarakat serta keseimbangan antara kewajiban dan hak. Syariat Islam akan berlaku bagi semua umat manusia di dunia sampai akhirat, tetapi bila syariat Islam dijadikan hukum positif disuatu negara, maka keberlakuannya hanya bagi masyarakat Islam. Ajaran tentang penataan hukum dalam kajian ilmu hukum memang merupakan sebuah teori yang dikemukakan oleh ahli hukum berdasarkan proses hukum yang terjadi di masyarakat, tetapi dari segi syariat Islam hal itu tidak saja disebut sebagai teori, melainkan merupakan prinsip yang wajib diberlakukan.[6] Secara konseptual terdapat prinsip-prinsip syariat Islam yang mencakup penataan dan penerapan hukum Islam bagi orang Islam. Bahwa Allah dan Rasul-Nya memerintahkan kepada orang yang beriman agar menjalankan hukumnya.[7]

Para ahli hukum di Indonesia mempelajari tentang teori-teori penerapan hukum Islam melalui sistem hukum yang pernah berlaku di Indonesia selama masa kolonial Belanda. Adanya teori-teori ini menggambarkan, betapa akrabnya hukum Islam dengan penduduk, masyarakat, dan bangsa Indonesia. Hal ini merupakan indikator bagaimana perjuangan masyarakat Indonesia yang beragama Islam ingin memberlakukan syariat Islam sesuai perintah Allah dan rasul-Nya.[8]

Membicarakan tentang teori-teori permberlakuan hukum Islam, maka akan sangat berkaitan dengan proses bagaimana unsur-unsur hukum Islam itu dapat menjadi hukum positif atau bagian dari hukum nasional, disamping hukum adat dan hukum Barat. Adanya politisasi hukum yang dilakukan oleh kolonial Belanda kearah mereduksi syariat Islam serta menjauhkan dari masyarakatnya, menyebabkan hukum Islam sampai saat ini selalu terpinggirkan dalam proses positivasi hukum dalam perspektif tata hukum Indonesia.[9]

Ajaran Islam tentang penataan hukum memberi gambaran, bagaimana sesungguhnya Islam telah menata kehidupan manusia ini dengan hukum-hukum yang telah ditetapkan. Teori atau ajaran tentang penataan hukum menurut perspektif Islam bersumber dari Allah sebagai pencipta syariat dalam bentuk wahyu, yaitu al-Qur’an. Ia merupakan hukum normatif bersifat universal dan berlaku untuk seluruh manusia tanpa membedakan kedudukan, ras, politik, dan sosial-budaya. Keuniversalan hukum al-Qur’an itu memerlukan penjelasan dalam bentuk implementasi hukum yang bersifat praktis. Hal ini dilakukan Rasulullah melalui kehidupan sehari-hari, dalam bentuk hukum normatif bersifat aplikatif, yaitu As-Sunnah.[10] Manakalah terjadi ketiadaan atau ketidakjelasan hukum yang dimaksud oleh Allah dan rasul-Nya dalam al-Qur’an dan as-sunnah, maka pembentukan hukumnya diserahkan kepada manusia, melalui metode ijtihad.

Ajaran tentang penataan hukum ini menyatakan bahwa bagi setiap orang yang beriman agar menjalankan syariatnya secara kaffah.[11] Beberapa prinsip yang tercantum dalam al-Qur’an tentang penataan dan penerapan hukum Islam, menegskan bahwa orang Islam pada dasarnya diperintahkan supaya taat kepada Allah dan rasul-Nya serta kepada pemerintah. Orang Islam tidak dibenarkan mengambil pilihan hukum lain manakala Allah dan rasul-Nya telah menetapkan hukum yang pasti dan jelas.[12] Apabila mengabil pilihan hukum selain syariat Islam, maka dianggap zalim, kafir, dan fasik.[13] Oleh karena itu dari segi syariat Islam semestinya berlaku teori penataan hukum, bahwa setiap orang Islam berlaku hukum Islam dan wajib menjalankannya sebagai tuntutan akidah.

Oleh karena itu tanpa dikaitan dengan keberadaan hukum di masyarakat, umat Islam harus tetap berpegang kepada prinsip bahwa bagi orang Islam berlaku hukum Islam. Apabila ternyata dalam masyarakat ada norma-norma  hukum adat atau hukum Barat, dengan kekuatan otoritas yang sama atau lebih kuat, maka akan muncul masalah hubungan sistem hukum. Hukum mana yang akan diterapkan dalam lingkungan masyarakat, hal ini sangat tergantung pada politik hukum pemerintah atau politik hukum dalam konstitusi negara. Ketaatan orang Islam terhadap pemerintah dalam menjalankan hukumnya merupakan bagian dari teori penataan hukum atau prinsip syariat Islam juga.[14] Dalam posisi ini, maka ketaatan terhadap pemerintah dalam memberlakukan hukum positif yang bersumber dari hukum adat dan hukum Barat, bagi umat Islam harus bersifat selektif, sepanjang hukum itu tidak bertentangan secara prinsipil dengan syariat Islam.

2. Syariat Islam dan Teori Penerimaan Otoritas Hukum

Teori Penerimaan Otoritas Hukum diperkenalkan oleh seorang orientalis Kristen, H.A.R. Gibb, dalam bukunya The Modern Ternds of Islam, seperti dikutip H. Ichtijanto[15] bahwa orang Islam jika menerima Islam sebagai agamanya, ia akan menerima otoritas hukum Islam kepada dirinya. Berdasarkan teori ini, secara sosilogis, orang yang memeluk Islam akan menerima otoritas hukum Islam dan taat dalam menjalankan syariat Islam. Namun ketaatan ini akan berbeda satu dengan lainnya, dan sangat bergantung pada tingkat ketakwaan masing-masing.

Selain Gibb, Charles J. Adams,[16] mengungkapkan bahwa hukum Islam merupakan subjek terpenting dalam kajian Islam karena sifatnya yang menyeluruh; meliputi semua bidang hidup dan kehidupan muslim. Berbeda degan cara mempelajari hukum -hukum lain, studi tentang hukum Islam memerlukan pendekatan khusus, sebab yang termasuk bidang hukum Islam itu bukan hanya apa yang disebut dengan istilah law dalam hukum Eropa, tetapi juga termasuk masalah sosial lain diluar wilayah yang dikatakan law itu.

Sebagai sebuah fakta yang terjadi pada masyarakat yang telah menerima Islam, semua orang Islam akan terus menjalankan syariat berdasarkan akidah yang dianutnya. Akan sangat sulit memisahkan masyarakat Islam dengan syariatnya yang menjadi tuntutan hukum dan moral dalam kehidupannya. Pada masyarakat Indonesia yang keislamannya dianut oleh fanatisme ajaran atau ketokohannya, akan selalu mempertahankan syariat dan akidahnya sampai mati.[17]

Dari gambaran diatas terlihat bahwa hukum Islam tidak dapat dilepaskan dari agama Islam dan tidak dapat dipisahkan dari masyarakat Islam. Bahkan – sebagaimana dikatakan Gibb – hukum Islamlah yang telah berhasil menjaga tetap utuhnya masyarakat Islam. Hukum Islam adalah aparat yang paling utama bagi kehidupan masyarakat Islam, jika telah menerima Islam sebagai agamanya, langsung mengakui dan menerima otoritas serta kekuatan mengikat hukum Islam terhadap mereka.

3. Syariat Islam dan Teori Receptie in Complexu (RIC)

Teori Receptie in Complexu diperkenalkan oleh Prof. Mr. Lodewijk Willem Christian Van den Berg. Ia mengatakan bahwa, bagi orang Islam berlaku penuh hukum Islam, sebab mereka telah memeluk agamanya, walaupun dalam pelaksanaanya terdapat penyimpangan-peyimpangan. Juga mengusahakan agar hukum kewarisan dan hukum perkawinan Islam dijalankan oleh hakim-hakim Belanda dengan bantuan para penghulu qadhi Islam.[18]

Teori RIC menyatakan bahwa hukum adat bangsa Indonesia adalah hukum agamanya masing-masing. Jadi menurut teori ini bahwa hukum yang berlaku bagi pribumi yang beragama Islam adalah hukum Islam, hukum yang berlaku bagi penduduk asli yang beragama Khatolik adalah hukum Khatolik, demikian juga bagi penganut agama lain.[19]

Kondisi di atas tidak berlangsung lama, seiring dengan perubahan orientasi politik Belanda, kemudian dilakukan upaya penyempitan ruang gerak dan perkembangan hukum Islam. Perubahan politik ini telah mengantarkan hukum Islam pada posisi kritis. Melalui ide Van Vollenhoven dan C.S. Hurgronje yang dikemas dalam konsep Het Indiche Adatrecht yang dikenal dengan teori Receptie.[20]

Merekonstruksi catatan sejarah yang ada pada masa pasca kemerdekaan, kesadaran umat Islam untuk melaksanakan hukum Islam boleh dikatakan semakin meningkat. Perjuangan mereka atas hukum Islam tidak berhenti hanya pada tingkat pengakuan hukum Islam sebagai subsistem hukum yang hidup di masyarakat, tetapi juga sampai pada tingkat lebih jauh, yaitu legalisasi dan legislasi. Mereka menginginkan hukum Islam menjadi bagian dari sistem hukum nasional, bukan semata-mata substansinya, tetapi secara legal formal dan positif. Perjuangan melegal-positifkan hukum Islam mulai menampakkan hasil ketika akhirnya hukum Islam mendapat pengakuan konstitusional yuridis. Berbagai peraturan perundang-undangan yang sebagian besar materinya diambil dari kitab fikih – yang dianggap representatif – telah disahkan oleh pemerintah Indonesia. Diantaranya Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan Peraturan Pemerintah Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik.[21]

Setelah lahirnya Undang-Undang yang berhubungan erat dengan nasib legislasi hukum Islam di atas, kemudian lahir Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama, sebuah lembaga peradilan yang khusus diperuntukkan bagi umat Islam. Hal ini mempunyai nilai strategis, sebab keberadaannya telah membuka kran lahirnya peraturan-peraturan baru sebagai pendukung (subtansi hukumnya).

4. Syariat Islam dan Teori Receptie

Teori Receptie diperkenalkan oleh Prof. Christian Snouck Hurgronye. Dalam teori ini Hurgronye mengatakan, bahwa bagi rakyat pribumi pada dasarnya berlaku hukum adat; hukum Islam berlaku apabila norma hukum Islam itu telah diterima oleh masyarakat sebagai hukum adat.[22]

Hurgronye mengemukakan teori ini karena ia khawatir adanya pengaruh Pan-Islamisme yang dipelopori oleh Jamaluddin al-Afgani yang berpengaruh di Indonesia. Ia menyampaikan usul kepada pemerintah Hindia Belanda tentang kebijakannya terhadap Islam, yang dikenal dengan Islam Policy. Rumusan kebijakan terhadap hukum Islam antara lain; (1) dalam bidang agama, pemerintah Hindia Belanda hendaknya memberikan kebebasan secara jujur dan penuh tanpa syarat bagi orang Islam. (2) dalam bidang kemasyarakatan, pemerintah Hindia Belanda hendaknya menghormati adat istiadat dan kebiasaan rakyat yang berlaku. (3) dalam bidang ketatanegaraan, mencegah tumbuhnya ideologi yang dapat membawa dan menumbuhkan gerakan Pan Islamisme, yang mempunyai tujuan mencari kekuatan-kekuatan lain dalam mengahadapi pemerintah Hindia Belanda.[23]

Menurut Dr. Alfian,[24] teori receptive berpijak pada asumsi dan pemikiran bahwa jika orang-orang pribumi mempunyai kebudayaan yang sama atau dekat dengan kebudayaan Eropa, maka penjahahan atas Indonesia akan berjalan dengan baik dan tidak akan timbul guncagan-guncangan terhadap kekuasaan pemerintah Hindia Belanda. Oleh karena itu, pemerintah Belanda harus mendekati golongan-golongan yang akan menghidupkan hukum adat dan memberikan dorongan kepada mereka, untuk mendekatkan golongan hukum adat kepada pemerintahannya.

Melalui kebijakan ini, Hurgronye telah berhasil meminimalisasi hukum Islam dari masyarakat Indonesia. Hukum Islam yang hidup di dalam masyarakat Islam ditekan menjadi hukum rakyat rendahan.

5. Syariat Islam dan Teori Receptie Exit

Teori Receptie yang dikembangkan oleh Hurgronye mendapat tantangan bukan hanya selama Indonesia masih dijajah oleh Belanda, tetapi berlanjut hingga memasuki kemerdekaan. Salah satu penentangnya adalah Hazairin, yang berpendirian bahwa setelah Indonesia memproklamirkan kemerdekaan, melalui pasal II Aturan Peralihan Undang-Undang dasar 1945 yang menyatakan bahwa warisan kolonial Belanda masih tetap berlaku selama jiwanya tidak bertentangan dengan UUD, maka seluruh peraturan perundang-undangan pemerintah Hindia Belanda yang mendasarkan pada teori Receptie dianggap tidak berlaku lagi karena jiwaya bertentangan dengan UUD 1945. Teori Receptie harus exit karena bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah. Hazairin menyebut teori Receptie adalah “teori iblis”.[25]

Berdasarkan pemikiran dan penentangannya terhadap teori Receptie, Hazairin memberikan kesimpulan bahwa; (1) teori Receptie dianggap tidak berlaku dan exit dari tata hukum negara Indonesia sejak tahun 1945, (2) sesuai dengan UUD 1945 pasal 29 ayat 1, maka Indonesia berkewajiban membentuk hukum nasional yang salah satu sumbernya adalah hukum agama, (3) sumber hukum nasional itu selain agama Islam, juga agama lain bagi pemeluk agamanya masing-masing, baik dibidang hukum perdata maupun hukum pidana sebagai hukum nasional.[26]

Pemikirian Hazairin di atas sangat penting untuk dijadikan pedoman dalam mengembalikan pemurnian hukum Islam yang sejalan dengan ajaran tentang penataan hukum. Memperkuat teori Penataan Otoritas Hukum dan juga mempertajan teori receptive in complexu yang disampaikan oleh para ahli Belanda sebelumnya terhadap kebijakan hukum Islam di Indonesia.

Pemikiran yang membuahkan teori receptie exit ini, sekaligus merupakan upaya menentang atau meng-exit teori receptive yang memberikan prasayarat bagi hukum Islam untuk dapat diterima sebagai hukum bila diterima oleh hukum adat. Teori receptive harus exit dari sistem hukum nasional karena dianggap bertentangan dengan al-Qur’an dan sunnah serta tidak sejalan dengan konstitusi negara Indonesia.

6. Syariat Islam dan Teori Receptio a Contrario

Teori ini dikembangkan oleh H. Sayuti Thalib, yang mengungkapkan perkembangan hukum Islam dari segi politik hukum, berkaitan dengan politik hukum penjajah Belanda selama di Indonesia. Dinamakan teori receptio a contrario karena memuat teori tentang kebalikan (contra) dari teori receptie. Teori ini muncul berdasarkan hasil penelitian terhadap hukum perkawinan dan kewarisan yang berlaku saat ini, dengan mengemukakan pemikirannya sebagai berikut; (1) bagi orang Islam berlaku hukum Islam, (2) hal tersebut sesuai dengan keyakinan dan cita-cita hukum, cita-cita batin, dan moralnya, (3) hukum adat berlaku bagi orang Islam jika tidak bertentangan dengan agama Islam dan hukum Islam.[27] Teori ini disebut teori reception a contrario karena memuat tentang kebalikan dari teori receptive.

Sayuti Thalib berpendirian bahwa di Indonesia yang mendasarkan hukumnya pada pancasila dan UUD 1945, semestinya orang yang beragama menaati hukum agamnya, sesuai dengan sila “Ketuhanan Yang Maha Esa.” Terhadap aturan-aturan lain, hukum adat misalnya, atuaran-aturan itu dapat dierlakukan bagi orang Islam kalau tidak bertentangan dengan hukum Islam.

Dalam pertumbuhan masyarkat modern yang berhubungan dengan norma-norma pancasila, ada kemungkinan norma-norma adat bertentangan dengan hukum Islam, oleh karena itu bagi orang Islam Indonesia, norma-norma adat yang bertentangan dengan Pancasila dan hukum Islam mestinya tidak dapat diberlakukan.[28]

Kalau teori receptie melihat kedudukan hukum adat didahulukan keberlakuannya dari pada hukum Islam, maka teori receptio a contrario mendudukkan hukum adat pada posisi sebaliknya, dan hukum adat dapat diberlakukan jika benar-benar tidak bertentangan dengan hukum Islam.

7. Syariat Islam dan Teori Eksistensi

Teori eksistensi ini dikemukakan oleh H. Ichtijanto S.A,[29] yang berpendapat bahwa teori eksistensi dalam kaitannya dengan hukum Islam adalah teori yang menerangkan tentang adanya hukum Islam didalam hukum nasional. Teori ini mengungkapkan, bentuk eksistensi hukum Islam sebagai salah satu sumber hukum nasional ialah sebagai berikut; (1) merupakan bagian integral dari hukum nasional Indonesia, (2) keberadaan, kemandirian, kekuatan, dan wibawanya diakui oleh hukum nasional serta diberi status sebagai hukum nasional, (3) norma-norma hukum Islam (agama) berfungsi sebagai penyaring bahan-bahan hukum nasional Indonesia, dan (4) sebagai bahan utama dan unsur utama hukum nasional Indonesia.

Kerangka pemikiran yang berkembang dalam peraturan dan perundang-undangan nasional didasarkan pada kenyataan hukum Islam yang berjalan di masyarakat. Pengamalan dan pelaksanaan hukum Islam yang berkenan dengan puasa, zakat, haji, infak, sedekah, hiba, baitul-mal, hari-hari raya besar Islam, selalu ditatai oleh masyarakat dan bangsa Indonesia. Melihat adanya hubungan yang sangat sinergis antara hukum Islam dan hukum nasional, maka dapat menjadi suatu indikator bahwa hukum Islam telah eksis dan semestinya diakomodasi sebagai sumber hukum nasional.[30]

Eksistensi hukum Islam dalam tata hukum nasional ini nampak melalui berbagai peraturan dan perundang-undangan yang berlaku saat ini. Hukum Islam tetap ada walaupun belum merupakan hukum tertulis. Dalam hukum tertulis juga ada nuansa hukum Islam yang tercantum dalam hukum nasional.

Dari gambaran diatas dapat dikatakan bahwa hukum Islam ada di dalam hukum nasional sebagai salah satu sumber hukumnya. Eksistensi hukum Islam dalam hukum nasional dibuktikan dengan terakomodasinya hukum Islam secara tertulis dalam berbagai bentuk peraturan dan perundang-undangan, seperti undang-undang penyelenggaraan ibadah haji, pengelolaan zakat, dan perbankan syariah. Demikian juga dapat dikatakan bahwa hukum Islam yang tidak tertulis itu ada karena dalam praktiknya masih tetap dilaksanakan melalui acara ritual kenegaraan dan kegamaan, seperti isra miraj, nuzunul qur’an, maulid Nabi Muhammad.

C. Analisis Filosofis Penerapan Hukum Islam

Dalam kajian ilmu hukum pada umumnya, ada yang disebut hukum positif dan hukum yang di cita-citakan. Hukum positif adalah hukum yang sedang berlaku disuatu negara, sedangkan hukum yang di cita-citakan yaitu hukum yang hidup dimasyarakat, tetapi belum menjadi hukum positif secara legal-formal. Eksistensi hukum Islam di Indonesia yang menjadi hukum positif hanya yang berkaitan dengan hukum privat, yaitu ubudiah dan muamalah. Sedangkan yang berhubungan dengan hukum publik Islam sampai saat ini masih menjadi hukum yang di cita-citakan.

Persoalan seputar penting tidaknya syariat Islam dilegislasikan menjadi hukum nasional merupakan satu wacana yang kerap melahirkan perdebatan yang cukup panjang. Pemikiran kearah itu banyak disampaikan oleh berbagai kalangan, walaupun dapat dipastikan bahwa pendapat para ahli tersebut banyak dipengaruhi oleh faktor-faktor politis, sosiologis, kultural, ideologis, dan religiositas.

Azyumardi Azra[31] misalnya, dalam menanggapi soal kemungkinan positifasi syariat Islam menjadi hukum nasional, mengungkapkan bahwa, yang harus diperhatikan adalah kondisi umat Islam Indonesia yang bukan merupakan realitas monolitik, tapi adalah realitas yang beragam, banyak golongannya, pemahaman keislamannya, keterikatannya, dan pengetahuannya yang berbeda-beda. Realitas sosilogis ini dikhawatirkan akan menimbulkan persoalan viabilitas. Artinya hukum Islam tersebut tidak bisa bertahan, bahkan mungkin juga bisa menjadi kontraproduktif ketika lapisan masyarakat muslim yang pemahamannya terhadap Islam berbeda tadi kemudian tidak sebagaimana yang diharapkan.

Selain itu, menurut Azyumardi Azra, perbedaan mazhab fikih juga perlu diperhitungkan, karena harus kita akui bahwa di dalam soal fikih, khususnya mengenai hudud, terdapat perbedaan yang dari dulu sampai sekarang belum teratasi. Jadi, ada masalah secara internal di dalam fikih itu sendiri. Misalnya soal hudud, atau lebih spesifik lagi soal hukum rajam. Ada kalangan ulama misalnya Mahmud Syaltut berpendapat, hukum rajam adalah hukuman maksimal. Padahal kalau hukum rajam itu menjadi hukum yang maksimal, maka salah satu filsafat hukum yang merupakan inti dari filsafat hukum adalah menghindari semaksimal mungkin hukum yang maksimal. Karena kalau hukuman maksimal dijatuhkan maka fungsi aspek edukatif dari hukum itu menjadi hilang. Itu satu contoh yang perlu dipertimbangkan.[32]

Juhaya S. Praja – pendapatnya dalam merespon wacana dijadikannya hukum Islam sebagai penunjang pembangunan dalam kerangka sistem hukum nasional – mengatakan bahwa, walaupun dalam praktek tidak lagi berperan secara menyeluruh, hukum Islam masih memiliki arti besar bagi kehidupan pemeluknya. Setidaknya, ada tiga faktor yang menurut Juhaya Praja menyebabkan hukum Islam masih memiliki peranan besar dalam kehidupan bangsa. Pertama, hukum Islam telah turut serta menciptakan tata nilai yang mengatur kehidupan umat Islam, minimal dengan menetapkan apa yang harus dianggap baik dan buruk, apa yang menjadi perintah, anjuran, perkenaan, dan larangan agama. Kedua, banyak keputusan hukum dan yurisprudensial dari hukum Islam telah diserap menjadi bagian hukum positif yang berlaku. Ketiga, adanya golongan yang masih memiliki aspirasi teokratis dikalangan umat Islam sehingga peranan hukum Islam secara penuh masih menjadi slogan perjuangan yang masih mempunyai pengaruh cukup besar. [33]

Pendapat yang berbeda disampaikan Habib Riziq Shihab, menurutnya penerapan hukum Islam harus formalistik-legalistik melalui institusi Negara. Ia mengatakan bahwa syariat Islam secara formal harus diperjuangkan dan harus diamalkan secara substansial. Tidak ada gunanya memperjuangkan formalitas sedangkan substansialnya ditinggalkan. Sebaliknya ia tidak setuju bila mengatakan yang penting substantinya, formalitasnya tidak perlu. Justru dengan formalisasi, maka substansi bisa diamalkan. Ia juga mengungkapkan pendapat Imam al-Ghazali yang berbicara tentang tata Negara Islam, bahwa “agama adalah fondasi, pemerintahan sebagai penjaganya. Apa-apa yang tidak ada fondasinya pasti rubuh dan apa-apa yang tidak dijaga pasti akan hilang.” Karenanya menurut Habib Riziq tidak boleh memisahkan agama dengan kekuasaan.[34]

Syariat Islam selama ini masih dipahami – oleh sebagian orang – sebagai hukum normatif yang tidak mempunyai sanksi yuridis atau kekuatan mengikat bagi masyarakat. Hukum yang bersifat normatif hanya dianggap sebagai patokan perilaku bagi seseorang dengan sanksi moral dari masyarakat. Oleh karena itu, keberlakuan syariat Islam sebagai hukum Islam diserahkan kepada tingkat akidah seseorang. Hal itu menjadi kontraproduktif ketika bengsa ini hendak memberlakukan syariat Islam secara kaffah. Kesalahpahaman tersebut membuat syariat Islam hanya menjadi kekuatan moral ketimbang daya ikat hukum yang harus ditegakkan atau diberlakukan sebagai tuntutan akidah. Padahal syariat Islam di turunkan Allah kepada umat manusia untuk diaplikasikan dalam kehidupan. Kekuatan syariat Islam dalam menata ketertiban dan kedamaian masyarakat selain yang bersifat normatif dalam bidang ubudiah dan muamalah, juga harus ditopang dalam bidang jinayah agar segala hak-hak masyarakat yang terampas bisa dikembalikan. Oleh karena itu, hukum pidana Islam sebagai hukum publik harus dilegislasi menjadi hukum positif.[35]

Berdasarkan pemikiran-pemikiran diatas, kami dapat mengatakan bahwa syariat Islam bukan hanya simbolisme ajaran moral yang dilaksanakan secara ritual saja, tetapi merupakan pragmatisme ajaran yang mesti diaplikasikan dalam kehidupan manusia. Oleh karena itu bila syariat Islam tidak dapat dilaksanakan secara kolektif melalui formalisasi atau otoritas negara, maka ia harus dilaksanakan secara individual sebagai tuntutan akidah. Pelaksanaan syariat Islam secara individual memang hanya bisa pada tataran normatif yang berkaitan dengan ubudiah dan muamalah, sedangkan penegakan hukum Islam yang berhubungan dengan hukum publik, memang tetap mesti ada campur tangan negara, tentunya dengan mempertimbangkan segala aspek-aspek sosiologis sehingga dapat mendukung proses implementasinya.

D. Faktor Pendukung dan Kendala Penerapan Hukum Islam

1. Faktor-faktor Pendukung Usaha Penerapan Syariat Islam

Setidaknya ada beberapa hal yang menjadi modal atau kekuatan dalam usaha menuju penerapan syariat Islam;[36]

1. Jumlah umat Islam cukup signifikan.
2. Maraknya gerakan-gerakan Islam yang senantiasa menyuarakan diterapkannya syariat Islam.
3. Gagalnya beberapa sistem hukum dan bernegara yang bukan Islam telah memunculkan rasa frustasi umat manusia, sehingga mereka membutuhkan alternatif-alternatif yang lain. Diantara alternatif itu ialah Islam.
4. Keberhasilan usaha-usaha politik dari kalangan Islam dan partai-partai politik Islam di beberapa negeri muslim.
5. Sejarah umat Islam yang cemerlang di masa lampau ketika mereka menerapkan syariat Islam. Sejarah cemerlang ini setidak-tidaknya bisa memunculkan kerinduan-kerinduan pada benak umat Islam atas kembalinya masa kejayaan mereka.

2. Kendala-Kendala dalam Usaha Penerapan Syariat Islam

Secara umum hambatan-hambatan yang ada adalah sebagai berikut;[37]

1. Hambatan eksternal berupa pihak-pihak yang memang sejak awal memiliki antipati terhadap Islam dan syariat Islam. Mereka adalah para pengusung agama dan ideologi tertentu diluar Islam, terutama yang memiliki pengalaman pahit melawan Islam. Mereka senantiasa menyebarluaskan imej yang negative tentang Islam dan syariat Islam, misalnya dengan menjelek-jelekkan Islam dengan slogan “Harem dan Pedang” (sebagai simbol bagi pengungkungan kaum wanita dan kekerasan).
2. Hambatan dari pihak-pihak yang sebetulnya tidak terlalu ideologis kecuali bahwa mereka menolak penerapan syariat Islam karena akan mengekang kesenangan mereka. Mereka itulah yang sering disebut sebagai para hedonis, atau yang dalam bahasa Islam disebut sebagai ahlul ma’aashiy.
3. Hambatan dari pihak-pihak yang menolak syariat Islam karena belum memahami syariat Islam, atau memahaminya dengan pemahaman yang salah. Mereka inilah yang dalam bahasa Islam disebut sebagai ahlul jahl.
4. Disamping itu, usaha-usaha menuju penerapan syariat Islam juga berkaitan dengan masalah strategi. Hambatan-hambatan bisa pula muncul dari pihak-pihak yang sudah sepakat dengan syariat Islam dan penerapannya, akan tetapi memiliki strategi yang berbeda-beda. Hambatan dari sisi ini akan menjadi semakin signifikan apabila strategi-strategi tersebit saling berseberangan satu sama lain.

---

[1] Mahasiswa Pascasarja Universitas Muslim Indonesia Makassar[2] http://www.menaraislam.com

[3] Lihat, Arskal Salim, Penerapan Syariat Bukan Negara Islam, dalam http://www.islamlib.com

[4] A. Rahmat Rosyadi, dan H. M. Rais Ahmad, Formalisasi Syariat Islam dalam Perspektif Tata Hukum Indonesia, (Edisi: I, Ghalia Indonesia, Bogor, April 2006), h. 9

[5] Lihat Ibdi, h. 2. “…Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir”, (Q.s; al-Maidah/5:44). “…Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim”, (Q.s; al-Maidah/5:45), “…Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik”, (Q.s; al-Maidah/5:47).

[6] H. Ichtijanto S.A, Pengembangan Teori Berlakunya Hukum Islam di Indonesia, dalam: Hukum Islam di Indonesia, Perkembangan dan Pembentukan, (Remaja Rosdakarya, Bandung, 1991), h. 95-149

[7] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, Op.Cit, h. 67

[8] Ibid, h. 68

[9] Ibid

[10] Ibid

[11] “Hai orang-orang yang beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan janganlah kamu turut langkah-langkah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu musuh yang nyata bagimu.” (Q.S. al-Baqarah/2:208)

[12] “Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata.” (Q.S. al-Ahzab/33:36)

[13] “…Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir”, (Q.s; al-Maidah/5:44). “…Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim”, (Q.s; al-Maidah/5:45), “…Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik”, (Q.s; al-Maidah/5:47)

[14] “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” ((Q.s; an-Nisaa’/4:59)

[15] H. Ichtijanto S.A, Op.Cit, h. 114

[16] Charles J. Adams, dalam Muhammad Daud Ali, Hukum Islam, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, (Cet:VII, RadjaGrafindo Persada, Jakarta, 1999), h. 11

[17] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, Op.Cit, h. 73

[18] Ibid, h. 73-74

[19] http://makalahdanskripsi.blogspot.com, Makalah Hukum Islam I (teori receptio in complexu)

[20] Ibid

[21] Ibid

[22] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, Op.Cit, h. 78

[23] Abu Bakar Aceh, dalam, H. Ichtijanto S.A, Op.Cit, h. 124

[24] Alfian (editor), Segi-Segi Sosial Masyarakat Aceh, (LP3S, Jakarta, 1997), h. 207-209.

[25] H. Ichtijanto S.A, Op.Cit, h. 127-128

[26] Ibid, h. 131

[27] Selengkapnya lihat, H. Sayuti Thalib, Receptio a Contrario: Hubungan Hukum Adat Dengan Hukum Islam, (Bina Aksara, 1980), h. 15-70

[28] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, Op.Cit, h. 85

[29] Teori Eksistensi ini adalah hasil pemikiran Ichtijanto yang ditulis dalam sebuah judul: Pengembangan Teori Berlakunya Hukum Islam di Indonesia, salah satu subjudulnya: Hukum Islam Ada dalam Hukum Nasional (Teori Eksistensi). Lihat, Cik Hasan Bisri, Hukum Islam di Indonesia, Pengembangan dan Pembentukan, (Rosda Karya, Bandung, 1991), h. 137

[30] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, Op.Cit, h. 89

[31] Lihat, wawancara Azyumardi Azra, dalam http://www.islamlib.com

[32] Ibid

[33] Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia, Pemikiran dan Praktik, (Rosda Karya, Bandung, 1991), h. xv

[34] Lihat wawancara dengan Khamami Zadan dan Efendi Edyar bertajuk Jika Syariah Islam Jalan, Maka Jadi Negara Islam, dalam LAKPESDAM-TAF, Tashwirul Afkar, (Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan), (Edisi No. 12, tahun 2002), h. 99-100

[35] A. Rahmat Rosyadi dan H.M. Rais Ahmad, h. 96

[36] www.menaraislam.com, Strategi Menuju Penerapan Syariat Islam

[37] Ibid

MEMBANGUN NILAI-NILAI KE-TAUHIDAN DALAM GERAKAN KEMANUSIAAN

MEMBANGUN NILAI-NILAI KE-TAUHIDAN  DALAM GERAKAN KEMANUSIAAN

Oleh. M. Asrul Pattimahu

Islam Sebagai Pangkal “Monoteisme”: Sebuah Pengantar

Kepercayaan merupakan sebuah kebutuhan yang mendasar bagi manusia. Di samping kepercayaan merupakan sandaran nilai, kepercayaan juga merupakan fitrah manusia untuk tunduk dan patuh kepada sesuatu yang mutlak dan maha absolut.[1]

Kenyataan bahwa manusia dan kelompok-kelompoknya selalu mempunyai kepercayaan tentang adanya suatu wujud maha tinggi, dan mereka selalu mengembangkan suatu cara tertentu untuk memuja dan meyembahnya, yang menunjukkan dengan pasti adanya naluri keagamaan manusia. Karena pada dasarnya manusia mempunyai naluri untuk percaya kepada Tuhan dan menyembah-Nya, dan disebabkan berbagai latar belakang masing-masing manusia yang berbeda-beda dari satu tempat ke tempat, dari satu masa ke masa, maka agama menjadi beraneka ragam dan berbeda-beda meskipun pangkal tolaknya sama, yaitu naluri untuk percaya kepada wujud maha tinggi.[2]

Sejak kemunculannya hingga kini, nurani manusia selalu menuntut untuk mencari dan menemukan sesuatu yang dianggap kuasa dan perkasa. Perjalanan panjang manusia dalam merumuskan fokus religiusitasnya inilah yang disebut Karen Amstrong – dalam bukunya yang fenomenal tentang Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang dilakukan oleh Orang-Orang Yahudi, Kristen, dan Islam selama 4000 tahun – sebagai sejarah Tuhan.[3]

Karena naluri tersebut menjadikan manusia berusaha membuat sebuah sistem kepercayaan yang dibangun secara fungsional sesuai dengan tuntutan-tuntutan praktis dalam kehidupan sehari-hari dengan tidak melepaskannya dari gejala-gejala riil disekitarnya. Dari sinilah maka lahirlah berbagai bentuk agama yang berbeda-beda, seperti yang secara umum dikenal dengan animisme, dinamisme, politeisme, dan monoteisme.

Pada dasarnya manusia itu tidak mungkin hidup tanpa mempunyai kepercayaan, akan tetapi kalau terlalu banyak yang dipercayai, maka akan menjerat manusia sendiri, dan tidak akan banyak membuat kemajuan.  Oleh karena itu dari sekian banyak kepercayaan itu harus disisikan yang paling benar.[4]

Semua agama yang benar khususnya yang dibawa oleh para nabi seperti agama atau millat nabi Ibrahim a.s., adalah mengajak manusia untuk berserah diri dengan sepenuh hati, tulus dan damai kepada Tuhan Yang Maha Esa. Sikap berserah diri sepenuhnya kepada Tuhan itu yang menjadi inti dan hakikat keagamaan yang benar. Sebuah firman dalam al-Qur’an yang sangat popular menjelaskan;

“Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah (sikap pasrah) Islam. . . .”[5]

Mengomentari ayat ini, Cak Nur menafsirkan kata Islam sebagai bukan hanya sekedar agama yang bersifat institusional, namun lebih pada makna generiknya yakni, tunduk patuh dan besar diri. Cak Nur menjelaskan bahwa;

Perkataan Islam dalam firman ini bisa di artikan sebagai “Agama Islam” seperti yang telah umum dikenal, yaitu agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad s.a.w. Pengertian seperti itu tentu benar, dalam maknanya bahwa memang agama Muhammad adalah agama “pasrah kepada Tuhan” (Islam) par excellence (persamaan secara kualitas; penulis). Tetapi dapat juga diartikan secara lebih umum, yaitu menurut makna asal atau generiknya, “pasrah kepada Tuhan”, suatu semangat ajaran yang menjadi karakteristik pokok semua agama yang benar. Inilah dasar pandangan dalam al-Qur’an bahwa semua agama yang benar adalah agama Islam, dalam pengertian semua mengajarkan sikap pasrah kepada Tuhan.[6]

Dari sudut pandang Islam, pengertian Islam yang disebut Cak Nur dalam makna generiknya sebagai sikap berserah diri tersebut merupakan sumber ide universalisme, bahkan kosmopolitanisme. Sedangkan perkataan Islam itu sendiri menurut perspektif tradisional adalah tuntutan alami (fitrah) manusia, sehingga agama yang sah tidak bisa tidak selain sikap pasrah itu.[7] Jadi ber-islam bagi manusia adalah sesuatu yang alami dan wajar. Maka sikap pasrah dan berserah diri kepada Tuhan itulah jalan lurus menuju kepada-Nya. Menerima jalan lurus itu bagi manusia adalah sikap yang paling fitri, dan merupakan kecenderungan alami manusia.[8] Dalam al-Qur’an dijelaskan;

Sesungguhnya aku menghadapkan diriku dengan lurus (hanif), kepada Zat yang menciptakan (fathara) langit dan bumi, dan aku bukanlah orang-orang yang menyekutukan Tuhan.[9]

Kata fitrah dalam konteks ayat ini (fatharah) – sebagaimana dijelaskan oleh Dawam Rahardjo – dikaitkan dengan pengertian hanif, yang jika diterjemahkan secara bebas menjadi “kecenderungan kepada agama yang benar”. [10] Dan kecenderungan manusia kepada kebenaran itu tak lain ialah ber-Islam.

Artinya bahwa tidak ada agama yang benar selain harus memiliki sikap pasrah (islam), dan agama selain sikap pasrah (islam) itu adalah tidak sejati, dan kelak tidak akan diterima.[11] Oleh sebab itu agama kaum Muslim disebut Islam. Mereka menyebut diri mereka kaum yang “berserah diri” pada Tuhan. Sebagaimana Ibrahim pernah berdoa dengan kata-kata sangat mengharukan yang kemudian diabadikan dalam al-Qur’an;

Ya Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk patuh kepada Engkau dan (jadikanlah) diantara anak cucu kami umat yang tunduk patuh kepada Engkau dan tunjukkanlah kepada kami cara-cara dan tempat-tempat ibadat haji kami, dan terimalah taubat kami. Sesungguhnya Engkaulah Yang Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang.[12]

Jadi dari sekian banyak kepercayaan tersebut, Islam yang dalam makna generiknya artinya “tunduk”, dan “berserah diri” – yang dapat ditangkap dari penjelasan panjang diatas – adalah agama yang paling benar bagi manusia, karena sesuai dengan fitrah dan kecenderungan manusia.[13] Untuk menegaskan soal ini dapat dipahami dari kalimat tauhid untuk mencanangkan dasar kepercayaan manusia; yaitu kalimat Laa ilaaha illa-Allah,[14] yang dapat dipahami dalam dua bentuk “al-nafy wa al-itsbat”, atau “negasi-konformasi, tidak ada tuhan selain Allah,[15] Ketuhanan Yang Maha Esa atau monoteisme, Tauhîd (arab).

Kalimat Laa ilaaha illa-Allah merupakan kalimat persaksian (syahadat), mengucapkan dan meyakini kalimat syahadat bagian dari aqidah Islam karena merupakan hal yang fundamental (asasiyah), sehingga wajib hukumnya bagi setiap orang beriman untuk memahaminya secara shahih.

Kalimat syahadat terdiri dari dua bagian, Laa ilaaha (tidak ada Tuhan) dan illa-Allah Kecuali Allah). Laa yang terdapat dalam kalimat syahadat diatas adalah La nafiyata li ‘l-jinsi, yakni huruf nafi (penghilangan) yang menafikan segala macam jenis ilah. Sedangkan illa adalah istisna (pengecualian), dalam hal ini yang mengecualikan Allah dari segala macam jenis illa yang dinafikan.[16]

Dengan demikian, secara sederhana dapat dipahami bahwa Laa ilaaha berarti membuang seluruh illa, dan illa-Allah berarti menetapkan Allah sebagai satu-satunya illa yang berhak disembah. Atau dengan perkataan lain, menghilangkan “illa-illah” itu harus diikuti dengan menetapkan Allah sebagai illah yang tunggal dalam kehidupan. Inilah agama atau sistem kepercayaan yang benar.

Tauhid; Inti Agama yang Benar

Perkataan “Tauhîd” – di Indonesiakan menjadi “Tauhid”) sudah tidak asing lagi bagi setiap pemeluk Islam. Kata-kata itu merupakan kata benda kerja (verbal noun) aktif (yakni, memerlukan pelengkap penderita atau obyek), sebuah derivasi atau tashrif dari kata-kata “wahid” yang artinya “satu” atau “esa”. Sebagai istilah teknis dalam ilmu kalam (yang diciptakan oleh para mutakllimin atau theology dialektis Islam) kata-kata “Tauhîd” dimaksudkan sebagai paham memahaesakan Tuhan, atau secara sederhananya paham “Ketuhanan Yang Maha Esa”, atau monoteisme. Kata-kata tauhid juga menggambarkan inti ajaran semua nabi dan rasul Tuhan, dan merupakan inti semua agama yang benar.[17]

Dalam setiap pengelompokkan umat manusia telah pernah mendapatkan ajaran tentang Ketuhanan Yang Maha Esa melalui para rasul Tuhan.[18] Karena itu berdasarkan prinsip ini terdapat titik pertemuan (kalimah sawâ) antara semua agama manusia, dan orang-orang Muslim diperintahkan untuk mengembangkan titik pertemuan ini sebagai landasan hidup bersama.[19] Jadi titik pertemuan utama antara semua agama “samawi” adalah prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa.

Karena prinsip dasar ajaran nabi dan rasul itu sama, maka pengikut semua nabi dan rasul adalah umat yang satu dan tunggal. Dengan perkataan lain, konsep kesatuan dasar ajaran membawa kepada konsep kesatuan umat yang beriman. Ini antara lain ditegaskan dalam firman Allah SWT:

“Dan Kami tidak mengutus seorang rasulpun sebelum kamu melainkan Kami wahyukan kepadanya: “Bahwasanya tidak ada Tuhan (yang hak) melainkan Aku, maka sembahlah olehmu sekalian akan Aku” (Q., s. al-Anbiyaa’/21:25).

Semua orang Islam pastilah menyakini bahwa seluruh isi al-Qur’an merupakan pesan Tuhan. Bahkan pesan itu tidak hanya terdapat dalam al-Qur’an, tetapi ada dalam semua kitab suci yang diturunkan sebelum al-Qur’an. Disini akan ditulis dua ayat saja yang relefan terkait dengan pesan Tuhan kepada manusia:

“. . . dan sungguh Kami telah memerintahkan kepada orang-orang yang diberi kitab sebelum kamu dan (juga) kepada kamu; bertakwalah kepada Allah . . . “ (Q., s. an-Nisaa’/4:131).

“Dia telah mensyari’atkan bagi kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa yaitu: Tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya . . .” (asy-Syuura’/42:13).

Pesan-pesan Tuhan diatas menurut Cak Nur sama untuk para pengikut nabi Muhammad, dan juga sama kepada mereka yang menerima kitab suci sebelumnya, yaitu pesan takwa kepada Allah. Pesan Tuhan itu bersifat universal baik secara temporal (untuk segala zaman) maupun secara spatial (untuk segala tempat). Oleh karena itu terdapat kesatuan esensial semua pesan Tuhan, khususnya pesan yang dibawa kepada umat manusia lewat agama-agama samawi.[20]

Pesan yang disampaikan kepada nabi Muhammad adalah sama dengan yang dipesankan kepada nabi Nuh, juga sama dengan yang disampaikan kepada nabi-nabi Ibrahim, Musa dan Isa a.s. (yang ketiga tokoh ini ditambah dengan nabi Muhammad s.a.w., mewariskan “agama-agama Ibrahim” – “Abrahamic Religions”: Yahudi, Kristen dan Islam).

Berkaitan dengan hal ini, menarik sekali mengutip penuturan A. Yusuf Ali, seorang ahli tafsir al-Qur’an terkemuka di zaman modern menuliskan bahwa;

“Dalam esensinya agama Tuhan adalah sama, baik yang diberikan, misalnya, kepada Nuh, Ibrahim, Musa, atau Isa, atau kepada Nabi Besar kita. Sumber kesatuan itu adalah wahyu Tuhan. Dalam Islam, masalah itu “mapan” sebagai suatu lembaga, dan tidak tinggal hanya sebagai dugaan samar-samar saja.”[21]

Mengomentari pendapat Yusuf Ali diatas, Cak Nur menuliskan;

Yang diamksud dengan kesamaan agama seperti dinyatakan oleh Yusuf Ali itu bukanlah kesamaan material atau formal sebagaimana diwujudkan dalam aturan-aturan positif tertentu, bahkan juga tidak dalam pokok-pokok keyakinan tertentu. Agama Islam (agama nabi Muhammad s.a.w.) jelas memiliki segi-segi perbedaan dengan Yahudi dan Kristen, dua agama yang secara “geneologis” (dari nabi Ibrahim) paling dekat dengan Islam. Tetapi yang dimaksud dengan kesamaan disitu, ialah kesamaan dalam pesan besar, yang dalam al-Qur’an dinyatakan dalam kata-kata “washiyyah”.[22]

Membangun Gerakan Kemanusiaan

Setidaknya ada dua aspek penting yang bisa ditangkap dari semangat ketauhidan yang bersifat intrinsik dengan masalah kemanusiaan, artinya bahwa berada dalam diri dan menyangkut dengan manusia itu sendiri. Pertama adalah semangat pembebasan diri self Liberation). Yang kedua adalah masalah emansipasi dan harkat kemanusiaan. Sebelum kita melihat lebih jauh dua aspek semangat nilai tauhid tersebut, sedikit akan diuraikan masalah kemanusiaan yang merupakan hubungan simbiotik dari aspek-aspek tersebut.

Suatu hal yang penting menyangkut dengan eksistensi manusia ialah bahwa dalam penuturan al-Qur’an, manusia merupakan puncak ciptaan Tuhan[23] untuk diangkat menjadi wakil-Nya (khalifah) dibumi.[24] Penciptaan manusia sebagai makhluk yang setinggi-tingginya adalah sesuai dengan maksud dan tujuan diciptakannya manusia itu untuk menjadi khalifah atau wakil Tuhan di bumi dengan tugas menjalankan “mandat” yang diberikan Tuhan kepadanya untuk membangun dunia ini sebaik-baiknya.

Dalam al-Qur’an dijelaskan, bahwa ketika Tuhan hendak menciptakan manusia sebagai wakil-Nya (khalifah) dibumi, Malaikat secara tegas mempertanyakan kebijakan Tuhan, dengan memberikan argumen bahwa sifat alami manusia adalah berbuat kerusakan dan menumpahkan darah, sementara mereka mengklaim bahwa mereka mempunyai kemampuan untuk selalu menyembah Tuhan. Hal yang luar biasa adalah bahwa Tuhan menolak klaim Malaikat. Tuhan berkata bahwa, Tuhan lebih mengetahui apa yang tidak diketahui oleh Malaikat.[25] Jadi disini ada semacam “dialog” antara Tuhan dengan melaikat perihal pengangkatan manusia kelak menjadi wakil Tuhan di bumi.

Dalam dialog selanjutnya, Iblis menyatakan keunggulannya atas manusia dengan mengatakan bahwa mereka diciptakan dari api sementara manusia diciptakan dari tanah liat, dengan asumsi bahwa api lebih tinggi kedudukannya dari tanah liat,[26] mengabaikan fakta bahwa Tuhan tidak hanya menciptakan tubuh manusia dari tanah liat[27] tetapi telah menganugerahkan kepadanya kemampuan spiritual dan mengejarkan sifat benda-benda kepadanya.[28]

Dalam masalah ini – seperti yang ditulis Cak Nur – Iblis telah melakukan dosa rasisme, yaitu klaim yang tidak adil mengenai superioritasnya atas makhluk lain berdasarkan faktor askriptif (keciptaan), bukan berdasarkan keberhasilan faktual. Ini adalah bentuk pertama rasisme dan merupakan dosa kejahatan berat yang pernah dilakukan makhluk.[29]

Pertama; Semangat Pembebasan Diri. Masalah Tauhid memiliki benang merah dengan masalah pembebasan diri manusia dari sesuatu yang membelenggu manusia. Hal ini akan nampak ketika Tauhid atau paham Ketuhanan Yang Maha Esa atau monoteisme ini dilihat dari kecenderungan alami manusia – sebagaimana telah dijelaskan dihalaman terdahulu – bahwa secara prinsipil manusia memiliki naluri secara alami untuk percaya kepada sesuatu yang maha absolut. Namun kebanyakan manusia tidak cukup memiliki pengetahuan untuk memahami efek pembebasan dari semangat Tauhid tersebut.

Tauhid berkaitan dengan sikap percaya atau beriman kepada Allah dengan segala implikasinya, namun Tauhid sebagai ekspresi iman, tidak cukup hanya dengan percaya bahwa Tuhan itu Esa (satu), tetapi juga menyengkut pengertian yang benar tentang siapa Tuhan yang benar itu, dan bagaimana bersikap kepada-Nya, dan kepada objek-objek selain Dia.

Disini, dari sudut pandang Islam, problem utama umat manusia menyangkut soal ketuhanan bukanlah ateisme seperti yang diduga oleh para filsuf ketuhanan, [30] namun problem utama umat manusia adalah politeisme atau dalam bahasa agama disebut syirik (percaya kepada banyak Tuhan), yaitu kepercayaan yang sekalipun berpusat pada Tuhan, namun masih membuka paluang bagi adanya kepercayaan kepada wujud-wujud lain yang dianggap bersifat ketuhanan (ilahi).[31] Maka sangat wajar bahwa al-Qur’an sedikit sekali membicarakan masalah ateis.[32] Bahkan ketika dilihat secara mendalam, dapat diuraikan bahwa ateisme sesungguhnya adalah bentuk lain dari politeisme, yaitu menolak adanya Tuhan, namun dalam prakteknya bertuhan juga, karena memutlakkan sesuatu seperti para pemimpin dan pikiran-pikiran mereka.[33]

Sebagai contoh, ketika pada pertengahan abad ke-XVIII (1847) Karl Max mengeluarkan sebuah manifest yang dinamai Communistisch Manifest (Manifesto Komunis) – yang isinya menggembirakan kaum buruh untuk keluar dari kemelaratan akibat tekanan dari semangat individualisme para pemilik modal (kaum majikan) yang melarang mereka (kaum buruh) untuk berserikat. [34] Manifesto Marx ini dimaksudkan sebagai bangunan pemikiran sistematis ilmu pengetahuan. Namun Dalam perkembangannya Marxisme yang diambil dari namanya, oleh para pengikutnya dianggap sebagai ideologi. Banyak pengikut Marx kemudian berubah menjadi sangat arogan, menganggap paling benar sendiri dan menganggap pandangan lainnya adalah salah.[35] Dari sinilah kemudian Marxisme tidak lagi dianggap hanya sekedar menjadi ilmu tetapi telah menjelma menjadi dogma dan dianggap sebagai ideologi.

Marxisme – sebagaimana ditulis Ernest Gellner – merupakan system keyakinan sekuler pertama yang menjadi agama dunia dan ideologi di banyak negara[36] yang dalam perkembangannya mencoba secara sungguh-sungguh untuk menghapus dan untuk melepaskan manusia dari peranan agama. Tetapi percobaan itu, ternyata menemui kegagalan. Marxisme benar-benar tidak mampu menghapus peranan agama dari masyarakat (Eropa Timur), meskipun segenap dana dan daya telah digunakan, justru amat ironis, Marxisme sendiri telah menjadi agama pengganti .[37]

---

[1] Nurcholish Madjid, Beberapa Renungan Tentang Kehidupan Keagamaan Untuk Generasi Mendatang, dalam Ulumul Qur’an, No. I, Vol. IV, 1993, 4-25. Dikutip dari Azhari Akamal Tarigan, Islam Mazhab HMI, Tafsir Tema Besar Nilai-Nilai Dasar Perjuangan, (Cet I; Press Group, Jakarta, Nopember 2007), h. 42. Seruan kepada pada manusia untuk menerima agama yang benar merupakan fitrah Allah, yang atas fitrah itulah manusia diciptakan (Q., s. ar-Ruum). Dengan kata lain, agama merupakan kelanjutan dari natur manusia itu sendiri, dan merupakan wujud nyata dari kecenderungan alaminya. Lihat juga, Nurcholis, Islam Doktrin, h. xiii

[2] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. xix

[3] Buku ini, sebagaimana ditulis Amstrong dalam pengantarnya, bukanlah suatu penuturan tentang sejarah realitas Tuhan, tetapi merupakan sejarah persepsi umat manusia tentang Tuhan sejak era nabi Ibrahim hingga kini. Lihat Karen Amstrong, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang dilakukan oleh Orang-Orang Yahudi, Kristen, dan Islam selama 4000 tahun, (Mizan: Bandung, 2001), h. 21

[4] Nurcholis Madjid, Latar Belakang Perumusan NDP HMI, Kata Pengantar dalam, Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab), h. xxiii

[5] Q., s. al-Imran/3:19

[6] Islam Doktrin, h. 9

[7] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis; Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Cet. I; RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2004), h. 75

[8] Islam Doktrin, h. 2-3

[9] Q., s. al-AN’am/6:79.

[10] Istilah ini dalam al-Qur’an dipakai untuk melukiskan kepercayaan nabi Ibrahim a.s., yang menolak menyembah berhala, bintang, bulan atau matahari, karena semuanya itu tak patut disembah. Yang patut disembah hanyalah zat pencipta langit dan bumi. Dan inilah agama yang benar. Lihat, M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi Al-Qur’an; Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci, (Cet, I; Paramadina, Jakarta, September 2006), h. 40-41.

[11] Q., s. al-Imran/3:85

[12] Q., s. al-Baqarah/2:128.

[13] “Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus (hanif) kepada agama fitrah ciptaan Allah yang Ia ciptakan manusia atas fitrah itu. Tidak ada perubahan dalam ciptaan Allah. Itu adalah agama yang benar. Tetapi kebanyakan manusia tidak tahu”. (Q., s. ar-Rum/30:30).

[14] Nurcholis Madjid, Latar Belakang Perumusan NDP HMI, Kata Pengantar dalam, Azhari Akmal Tarigan, h. xxiii

[15] Islam Doktrin, h. 79.

[16] Lihat, Ahmad Mufli Saefuddin, Pembaruan Islam yang Bagaimana, dalam Jalaluddin Rahmat, et.al, Prof. Dr. Nurcholis Madjid, Jejak Pemikiran Dari Pembaharu Sampai Guru Bangsa, (Cet; II, Yogyakarta, Pustaka Pelajar; Agustus 2003), hal. 36

[17] Lihat Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, h. 72-73, lihat juga hal, 1.

[18] Dalam al-Qur’an sendiri ditemukan banyak penegasan bahwa setiap pengelompokkan manusia telah didatangi para utusan Tuhan. Antara lain disebutkan, “Dan sesungguhnya Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat…” (Q., s. an-Nahl/16:36), “…dan bagi tiap-tiap kaum ada orang yang memberi petunjuk (Q., s. ar-Ra’d/13:7). “Sesungguhnya Kami mengutus kamu dengan membawa kebenaran sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan. Dan tidak ada suatu umatpun melainkan telah ada padanya seorang pemberi peringatan” (Q., s, Faathir/35:24).

[19] Dalam bahasa Arab, “kalimah sawâ”, merupakan kalimat idea atau prinsip yang sama yakni ajaran bersama yang menjadi common platform antara berbagai kelompok manusia. Dalam al-Qur’an Allah menjelaskan, “Katakanlah: “Hai Ahli Kitab, marilah (berpegang) kepada suatu kalimat (ketetapan) yang tidak ada perselisihan antara kami dan kamu, bahwa tidak kita sembah kecuali Allah dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatupun dan tidak (pula) sebagian kita menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah.” Jika mereka berpaling maka katakanlah kepada mereka: “Saksikanlah, bahwa kami adalah orang-orang yang pasrah kepada-Nya (muslimun) ” (Q., s. al-Imrân/3:64).

[20] Nurcholis, Islam Doktrin h, 496, h. lihat juga h, 498

[21] A. Yusuf Ali, The Holy Qur’an, Translation and Commentary, (Jeddah: Dar al-Qiblah, 1403 H.), h. 1303

[22] Nurchlish, Islam Doktrin, 499

[23] Berbagai keterangan dalam kitab suci menegaskan kedudukan manusia sebagai makhluk Tuhan yang tertinggi, tetapi sekaligus merupakan makhluk yang berpotensi menjadi makhluk yang terendah: “sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya, Kemudian Kami kembalikan dia ke tempat yang serendah-rendahnya (neraka), kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh; maka bagi mereka pahala yang tiada putus-putusnya”(Q., s. at-Tiin/95:4-6).

[24] “Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat: “Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi…” (Q., s, al-Baqarah/2:30). “Dan Dia lah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di bumi dan Dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu…” (al-an’aam/6:165). Lihat juga Islam doktrin, h. 8

[25] Cerita ketika Tuhan hendak berkata kepada Malaikat untuk menciptakan khalifah di muka bumi, Lihat, Q., s. al-Baqarah/2:30

[26] Lihat, Q., s. al-A’raaf/7:12

[27] Lihat, Q., s. al-Hijr /5:26,28

[28] Lihat, Q., s. al-Baqarah/2:31-33

[29] Cak Nur, Konsep Islam Tentang Manusia dan Implikasinya terhadap Apresiasi Muslim mengenai Hak-Hak Sipil dan Politik, dalam, Hasan Hanafi dkk, Islam dan Humanisme; Aktualisasi Humanisme Islam di Tengah Krisis Humanisme Universal, h. 20

[30] Louis Leahy SJ, Masalah Ketuhanan Dewasa Ini, (Jakarta: Kanisius, 1990). Dalam buku ini sebagian besar berisi tentang masalah ateisme dan sebagian lagi perihal pembuktian eksistensi Allah. Sama sekali tidak ada soal kecenderungan politeisme

[31] Diantara manusia memang ada yang tidak percaya kepada Tuhan sama sekali (ateisme), tetapi mereka adalah minoritas kecil dalam masyarakat manapun termasuk dalam masyarakat-masuarakat negeri-negeri komunis yang secara resmi berideologi komunis. Lihat Islam Doktrin, h. 78

[32] Sebuah ayat Qur’an yang sering ditafsirkan sebagai mengacu kepada kaum ateis ialah yang terdapat dalam Q., s. al-Jatsiyah/45:24: “Dan mereka berkata: “Kehidupan ini tidak lain hanyalah kehidupan di dunia saja, kita mati dan kita hidup dan tidak ada yang akan membinasakan kita selain masa”, dan mereka sekali-kali tidak mempunyai pengetahuan tentang itu, mereka tidak lain hanyalah menduga-duga saja”.

[33] Islam Doktrin, h. 79

[34] Lihat Muhammad Hatta, Krisis Dunia dan Nasib Rakyat Indonesia. Tulisan ini dimuat sebagai Prolog dalam, Muhidin M. Dahlan (Editor), Sosialisme Religius; Suatu Jalan Keempat? (Cet: II, Kreasi Wacana, Yogyakarta, Agustus 2000).

[35] Bonnie Setiawan, Menyusuri Paradigma Alternatif Pasca-Kapitalisme; Menimbang Tradisi Kiri, dalam Ibid, h. 48

[36] Ernest Gellenr, Conditions of Liberty, Civil Society ang Its Rival, terjemahan Indonesia oleh Ilyas Hasan, Membangun Masyarakat Sipil;Prasyarat Menuju Kebebasan, (Cet I; Mizan, Bandung, Oktober 1995), h. 34

[37] Islam Doktrin, h. xvii.

FILOSOF ISLAM PERTAMA

FILOSOF ISLAM PERTAMA
(AL-KINDI)

Oleh: Muhammad Asrul Pattimahu
Pengantar

Dalam sejarah pemikiran Islam, filsafat digunakan dalam berbagai kepentingan. Para teolog rasional (mtakallimûn) menggunakan filsafat untuk membela iman khususnya dari para cendekiawan Yahudi dan Kristiani, yang saat itu sudah lebih maju secara intelektual. Sedangkan para filosof mencoba membuktikan bahwa kesimpulan-kesimpulan filsafat yang diambil dari gagasan filsafat Yunani tidak bertentangan dengan iman. Para filosof berusaha memadukan ketegangan antara dasar-dasar keagamaan Islam (Syari’ah) dengan filsafat, atau antara akal dengan wahyu.
Sebagaimana tertera pada berbagai literatur bahwa filsafat yang berkembang dalam dunia Islam merupakan warisan dari filsafat Yunani. Para filosof Muslim banyak mengambil pemikiran Aristoteles, Plato, maupun Plotinus, sehingga banyak teori-teori filosof Yunani diambil oleh filosof Muslim.
Pengaruh filsafat Yunani inilah yang menjadi pangkal kontrafersi sekitar masalah filsafat dalam Islam. Sejauh mana Islam mengizinkan masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang bukan saja Ahl al-kitab seperti Yahudi dan Kristen, tetapi juga dari orang-orang Yunani yang “pagan” atau musyrik (penyembah bintang). Inilah yang membuat Ibn Taymiyyah dan Jalal al-Din al-Suyuthi menunjuk kemusyrikan orang-orang Yahudi sebagai alasan keberatan mereka kepada filsafat.
Harus ditegaskan bahwa para filosof Muslim secara umum hidup dalam suasana dan lingkungan yang berbeda dengan filosof-filosof lain, dengan demikian pengaruh lingkungan – agama terhadap jalan pikiran filosof Muslim – tidak bisa terabaikan, sehingga dunia Islam berhasil membentuk filsafat yang sesuai dengan prinsip-prinsip agama dan keadaan masyarakat Islam itu sendiri.
Perkembangan filsafat dalam Islam juga merupakan buah dari dorongan ajaran al-Qur’an dan hadis, sehingga nuansa berfilsafat para filosof Muslim sangat bermuatan religius, namun tetap tidak mengabaikan masalah kefilsafatan. Kedudukan akal yang tinggi dalam kedua sumber ajaran Islam tersebut bertemu dengan peranan akal yang besar dan ilmu pengetahuan yang berkembang maju dalam peradaban umat lain.
Dengan demikian filsafat Islam dalam perkembangannya menjadi lebih mandiri dalam berfikir tentang sesuatu, ia dapat berkembang dengan subur, memiliki ciri khas dan tidak bertentangan dengan ajaran-ajara pokok Islam, walaupun secara umum disadari pula bahwa kebanyakan obyek pembahasannya sama, yaitu soal Tuhan, manusia (mikro kosmos), dan alam (makro kosmos).

Timbulnya Pemikiran Filosofis dalam Islam

Bagi orang Arab, filsafat merupakan pengetahuan tentang kebenaran, selama bisa dipahami oleh pemikiran manusia. Nuansa filsafat mereka berakar dari tradisi filsafat Yunani yang dimodifikasi dan disesuaikan dengan dengan nilai-nilai Islam. Harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak filsafat dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah nabi. Meskipun filsafat memiliki dasar yang kokoh dalam sumber ajaran Islam, namun ia banyak mengandung unsur Hellenisme atau alam pemikiran Yunani.
Filsafat dalam Islam lebih jauh muncul sebagai hasil interkasi intelektual antara bangsa Arab Muslim dengan bangsa-bangsa di sekitarnnya, terutama dengan bangsa-bangsa disebelah utara Jazirah Arab, yakni, Syria, Mesir dan Persia. Interkasi ini terjadi setelah adanya penaklukan (pembebasan/al-futuhat) terhadap daerah-daerah tersebut. Persentuhan antara dunia Islam dengan budaya Yunani bermula ketika bangsa Arab Muslim bergerak menaklukan daerah Bulan Sabit Subur. Khazanah intelektual Yunani yang didapatkan merupakan harta yang tak ternilai harganya.
Berkat politik keagamaan penguasa Mulsim berdasarkan konsep toleransi keIslamannya, umat Islam menyimpan rasa dekat atau afinitas tertentu terhadap daerah-daerah yang mereka kuasai, yang melahirkan sikap toleran, simpatik dan akomodatif terhadap mereka dan pikiran-pikiran mereka. Toleransi dan keterbukaan orang-orang Islam tersebut mendasari adanya interaksi intelektual yang positif diantara mereka.
Memang kenyataannya bahwa ketika melakukan penaklukan, orang-orang Arab Muslim ketika itu belum memiliki tradisi belajar yang dapat diwariskan kepada negeri-negeri setelah dikuasai, sehingga mereka lebih banyak menjadi murid dari orang-orang yang mereka kuasai sendiri. Bahkan menurut Philip Hitti, orang-orang Arab Muslim tersebut tercatat sebagai orang yang sangat rakus akan ilmu. Motifasi mendapat ilmu tersebut merupakan bagian dari proses interaksi yang terjalin antara Muslim Arab dengan daerah-daerah taklukannya.
Gerakan Penerjemahan
Hasil dari interaksi antara bangsa Arab Muslim dengan daerah-daerah yang ditaklukan itu adalah – seperti yang dikatakan Halkin berikut ini:
… Adalah jasa orang-orang Arab bahwa sekalipun mereka itu para pemenang secara militer dan politik, mereka tidak memandang peradaban negeri-negeri yang mereka taklukan dengan sikap menghina. Kekayaan budaya-budaya Syria, Persia, dan Hindu mereka salin ke bahasa Arab segera setelah diketemukan. Para khalifah, gubernur, dan tokoh-tokoh yang lain menyantuni para sarjana yang melakukan tugas penerjemahan, sehingga kumpulan ilmu yang bukan-Islam yang luas dapat diperoleh dalam bahasa Arab….
Namun sebelum proses terjemahan berbagai literatur kedalam bahasa Arab dilakukan, diperbatasan Persia kajian ilmiah tentang tata bahasa Arab telah dimulai terutama oleh para muallaf , hal ini dapat dimaklumi untuk memenuhi kebutuhan bahasa para pemeluk Islam baru agar dapat berinterkasi dengan para penakluk dan penguasa Islam yang memang saat itu telah menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa Nasionalnya. Kajian tata bahasa Arab juga menjadi sebuah kenicayaan untuk mempelajari dan memahami al-Qur’an yang notabenenya berbahasa Arab.
Faktor lain yang sekaligus menjadi faktor utama bagi timbulnya gerakan pemikiran filsafat dalam Islam adalah membanjirnya proses terjemahan berbagai literatur kedalam bahasa Arab. Diantara literatur yang diterjemahkan tersebut adalah buku-buku India, Iran, dan buku Suriani-Ibrani, terutama sekali buku-buku Yunani. Pada pusat-pusat kebudayaan seperti Syria, Mesir, Persia, juga Mesopotamia, pemikiran filsafat Yunani diketemukan oleh kaum Muslimin. Namun kota Baghdad yang menjadi pusat kekuasaan dinasti Abbasiyah menjadi jalur utama masuknya filsafat Yunani kedalam Islam, dan disinilah timbul gerakan penerjemahan buku-buku Yunani kedalam bahasa Arab.
Penerjemahan literatur kedalam bahasa Arab sebenarnya telah dilakukan semenjak dinasti Umayyah yang disponsori oleh Khalid Ibn Yazid dan Umar Ibn Abd. Aziz, namun kegiatan itu hanya untuk kepentingan yang sangat terbatas, yakni yang berhubungan langsung dengan kehidupan praktis, seperti buku-buku kimia dan kedokteran.
Barulah setelah kekhalifaan beralih ke dinasti Abbasiyyah, tepatnya pada khalifah kedua Abasiyyah al-Mansur (754-775 M), proses penerjemahan semakin berkembang dengan pesat. Kegiatan penerjemahan pada masa al-Mansur tersebut seperti ditulis Ahmad Daudy berikut ini:
Khalifah al-Mansur, khalifah Abbasiyyah kedua, adalah seorang khalifah yang sangat mencintai ilmu pengetahuan, terutama ilmu bintang, sehingga ia menyuruh Muhammad ibn Ibrahim al-Fazazi (ahli ilmu falak pertama dalam Islam) untuk menerjemahkan Sindahind, buku ilmu falak dari India, kedalam bahasa Arab. Juga beberapa buku lain tentang ilmu hitung dan angka-angka India disuruh salin ke dalam bahasa ini. Dari bahasa Persia diterjemahkan kitab Kalilah wa Dimnah yang terkenal itu, dan juga buku-buku yang berasal dari Yunani diterjemahkan kedalam bahasa Suryani….
Pasca al-Mansur, aktifitas penerjemahan ini kemudian dilanjutkan oleh penerusnya yaitu Harun al-Rasyid (786-809 M) dan mencapai puncaknya pada masa khalifah al-Ma’mun (813-833 M). Bahkan dikatakan bahwa titik paling klimas dari pengaruh logika berfikir Yunani kedalam dunia pemikiran Islam terjadi pada masa khalifah al-Ma’mun. seperti di katakana Philip Hitti berikut ini;
Titik tertinggi pengaruh Yunani terjadi pada masa al-Ma’mun. kecederungan rasionalistik khalifah dan para pendukungnya dari kelompok Muktazilah, yang menyatakan bahwa teks-teks keagamaan harus bersesuaian dengan nalar manusia, mendorongnya untuk mencari pembenaran bagi pendapatnya itu dalam karya-karya filsafat Yunani…. Sejalan dengan kebijakan yang ia ambil, pada 830 di Baghdad al-Ma’mun membangun Bayt al-Hikmah (rumah kebijaksanaan), sebuah perpustakan, akademi, sekaligus biro penerjemahan, yang dalam berbagai hal merupakan lembaga pendidikan paling penting sejak berdirinya musium Iskandariyah pada paruh pertama abad ke-3 S.M. Dimulai pada masa al-Ma’mun, dan berlanjut pada masa penerusnya, aktivitas intelektual berpusat di akdemi yang baru didirikan itu….
Demikianlah pada masa al-Ma’mun yang dikenal dengan masa keemasan bagi kegiatan penerjemahan, meskipun hal itu bersifat intrinsik berkaitan dengan kepribadiannya yang antusias kepada ilmu pengetahuan, namun membawa dampak positif yang sangat luas dalam pengembangan intelektual di dunia Islam secara umum. Akademi Bayt al-Hikmah yang dibangun tidak hanya menjadi pusat kegiatan penerjemahan, tetapi juga menjadi pusat pengembangan filsafat, sains dan ilmu-ilmu lainnya.
Setelah khalifah al-Ma’mun, kegiatan penerjemahan terus dilakukan, namun tidak lagi menjadi urusan khalifah, tetapi lebih menjadi usaha pribadi oleh orang-orang yang gemar dalam hal ilmu pengetahuan. Menjelang abad kesepuluh, kegiatan penerjemahan semakin matang, bahkan naskah-naskah yang diterjemahkan itu telah diberikan beberapa catatan dan komentar.
Berkat adanya usaha-usaha penerjemahan tersebut, umat Islam telah mampu mewarisi tradisi intelektual dari tiga jenis kebudayaan yang sangat maju, yakni Yunani, Persia, dan India. Warisan intelektual tersebut dimanfaatkan dalam membangun suatu kebudayaan ilmu pengetahuan yang lebih maju, seperti yang kelihatan dalam berbagai bidang ilmu dan mazhab filsafat pemikiran Islam.
Membanjirnya berbagai kegiatan penerjemahan pada abad ke-9 tersebut, menunjukkan bahwa pada waktu itu sudah terdapat masyarakat pembaca Arab yang sangat aktif. Fermentasi intelektual masyarakat Islam itu didorong oleh kebutuhan untuk melengkapi Islam dengan perangkat intelektual yang sudah dimiliki oleh agama-agama non-Muslim sebelumnya. Para intlektual Islam tidak hanya menguasai filsafat dan sains tapi juga mampu mengembangkan dan menambahkan hasil observasi mereka kedalam sains, dan lapangan filsafat.
Dengan semakin meluasnya kegiatan ilmiah, pengetahuan semakin maju dan berkembang, mentalitas ilmu semakin terbina dan metode pemikiran semakin terbentuk. Ini semua terecermin dalam kebudayaan intelektual yang lahir sebagai hasil usaha umat Islam dalam suatu kesatuan sinkritis yang dikemudian hari (baca; zaman sekarang) disebut dengan “falsafah atau filsafat Islam”.

Lahirnya Filosof Muslim Pertama (Al-Kindi)

Orang yang dipandang sebagai seorang filosof Islam pertama adalah Al-Kindi. Ia juga dikenal sebagai filosof Arab pertama, karena ia adalah satu-satunya filosof Islam pertama yang berasal dari keturunan Arab asli.
Nama lengkapnya adalah Abu Yusuf Ya’qub bin Ishak bin Ash-Shabah bin Imran bin Ismail bin Al-Asy’ats bin Qays Al-Kindi dan berkahir pada Ya’kub bin Qahthan. Al-Kindi dilahirkan di Kuffah sekitar tahun 185 H (801 M) dari keluarga kaya dan terhormat. Tahun wafatnya terdapat banyak fersi, Philip Khitti, mengatakan ia meninggal di Baghdad pada tahun 873 M (257 H). Tentu kita tidak akan terlalu berpolemik secara panjang lebar mengenai tahun wafat Al-Kindi, namun bukan berarti tidak penting, sebab mengetahui riwat seorang tokoh juga sangat penting untuk mengetahui dan menganalisis lebih jauh pemikirannya secara kontekstual.
Memperhatikan tahun kelahirannya, dapat dikatakan bahwa Al-Kindi hidup pada masa keemasan dinasti Abbasiyah. Ayahnya Ishaq, pernah menjabat sebagai gubernur Kuffah pada masa pemerintahan al-Mahdi dan Al-Rasyid. Selama kehidupannya ia merasakan lima pemerintahan khalifah Abbasiyah, Al-Amin (809-813 M), Al-Ma’mun (813-833 M), Al-Mu’tasim (833-842 M), Al-Wasiq (842-847 M), dan Al-Mutawakkil (847-861 M).
Mengenai siapa guru Al-Kindi dan juga riwayat pendidikannya sejak kecil, tidak diketahui dengan jelas. Ada riwayat yang menyebutkan bahwa ia pernah tinggal di Basrah dan belajar di Baghdad. Ia juga dianggap sebagai keturunan raja sehingga mempermudahnya untuk bekerja di istana Baghdad. Ia dikenal sebagai orang yang cerdas dan berpengetahuan luas. Karena kecerdasannya ia memperoleh kedudukan yang terhormat oleh penguasa. Bahkan ia diangkat sebagai guru istana oleh khalifah al-Mu’tasim dan menjadi guru pribadi bagi anaknya Ahmad bin Mu’tasim.
Al-Kindi belajar sesuai dengan kurikulum yang ada pada masanya, ia belajar al-Qur’an, memaca, menulis, dan berhitung. Ia sangat mahir dalam berbagai macam ilmu, seperti kedokteran, filsafat, ilmu hitung, logika (mantiq), geometri, astronomi. Salah satu kelebihannya ialah, ia menguasai bahasa Suryani, sehingga buku-buku Yunani yang diterjemahkan kedalam bahasa Suryani, kemudian diterjemahkan kedalam bahasa Arab olehnya. Karir intelektual Al-Kindi menanjak setelah ia diangkat untuk bekerja sebagai guru di istana kekhalifaan sebagaimana yang dijelaskan diatas, juga karena kesesuaian pahamnya dengan penguasa – khalifah Al-Mu’tasim – yang menjadikan Mu’tazilah sebagai mazhab resmi Negara.
Karena kesesuaian pemahaman tersebut membuat Al-Mu’tasim mengajak Al-Kindi untuk bergabung dengan para cendekiawan dalam kegiatan penerjemahan karya-karya Yunani. Al-Kindi juga menulis risalah tentang keadilan, kemahaesaan Tuhan, dan perbuatan Tuhan, bahkan ia juga ikut membantah paham-paham yang bertentangan dengan maszhab Negara berdasarkan pemikirannya.
Meskipun Al-Kindi mendapatkan kedudukan yang terhormat dalam istana karena kecerdasan yang dimilikinya, ia juga tak lepas dari pengalaman pahit yang umumnya menimpa para pemikir Islam terdahulu.
Ketika khalifah Al-Mutawakkil berkuasa dan menggantikan mazhab Negara dari Mu’tazilah ke Ahlusunnah wal-Jama’ah, kondisi isi dipolitisasi oleh kelompok tertentu yang berpegang secara ketat oleh doktrin tersebut untuk memojokkan Al-Kindi. Atas hasutan Muhammad dan Ahmad – mereka mengatakan bahwa orang yang berfilsafat menjadi kurang hormat pada agama – Al-Mutawakkil memerintahkan untuk mendera Al-Kindi, dan perpustakaan Al-Kindiyah disita, meskipun pada akhirya dikembalikan lagi kepadanya.
Karena penguasaannya terhadap berbagai disiplin ilmu tersebut (sebagaimana disebutkan diatas), sehingga sangat wajar kalau Al-Kindi ditempatkan sebagai orang Islam pertama yang berkembangsaan Arab dalam jajaran para filosof terkemuka. Karena itu pulalah, maka Al-Kindi dinilai pantas menyandang gelar filosof berkebangsaan Arab (Failasuf al-Arab) pertama.

D. Pemikiran Al-Kindi

1. Rekonsilasi Agama dengan Filsafat

Masalah hubungan filsafat dan agama merupakan diskursus yang sangat ramai diperbincangkan pada zaman Al-Kindi. Ulama-ulama ortodoks umumnya menolak keabsahan taori-teori filsafat, karena produk pemikiran filsafat melahirkan pertentangan dengan ajaran-ajaran agama. Dalam kondisi inilah Al-Kindi muncul dan memposisikan diri sebagai pembela filsafat dari serangan pihak yang tidak setuju. Ia muncul dengan gagasan kesamaan kebenaran antara filsafat dengan agama, sehingga menurutnya tidak perlu dipertentangkan, karena pada keduanya membawa kebenaran yang sama.
Ilmu filsafat – kata Al-Kindi – adalah ilmu tentang hakikat segala sesuatu yang dipelajari orang menurut kadar kemampuannya, yang mencakup ilmu ke-Tuhan-an (rububiyyah), ilmu keesaan (wahdaniyyah), ilmu keutamaan (fadhilah), dan semua ilmu-ilmu yang bermanfaat. Dari pembagian tersebut yang paling penting dan tinggi derajatnya adalah ilmu ke-Tuhan-an yag disebutnya sebagai filsafat pertama (al-falsafah al-‘ula), karena filsafat pertama merupakan ilmu yang membahas tentang kebenaran pertama (ilmu ‘l-haqqi’ l-awwal) yang merupakan sebab bagi semua kebenaran. Dalam pandangan itulah Al-Kindi mengatakan bahwa mempelajari ilmu rububiyyah akan membuat seorang filosof lebih sempurna, karena pengetahuan seseorang tentang “sebab” jauh lebih mulia daripada pengetahuan tentang akibat. Demikianlah penekanan Al-Kindi tentang ilmu filsafat.
Sebagaimana dimaklumi bahwa dasar pemikiran filsafat terletak pada pemanfaatan akal secara maksimal, dan agama bukanlah sesuatu yang tidak dapat dipahami oleh akal, meskipun dasar pijakan berfikirnya berbeda. Menyangkut hal ini Al-Kindi memberikan pemikirannya sebagai berikut:
Sesungguhnya sabda orang yang benar, Muhammad (salawat Allah terlimpah atasnya) dan apa yang disampaikannya dari Allah Yang Maha Agung lagi perkasa dapat diketahui semuanya dengan (memakai) analogi akali (al-maqayis al-‘aqliyyah). Hanya orang-orang yang tidak memiliki citra akal serta telah meletakan diri pada kejahilan yang menolak ilmu falsafah.
Dari ungkapan ini, dapat dilihat konsistensi Al-Kindi dalam menempatkan filsafat dan penekanannya pada fungsi akal sebagai hal penting dari usaha memahami ajaran agama secara kaffah.
Untuk mengetahui lebih jauh tentang hubungan agama dan filsafat, kita harus menegaskan kembali – sebagaimana telah dibahas pada awal-awal bab ini – bahwa lahirnya filsafat dalam Islam tak lepas dari warisan kebudayaan non-Islam terutama unsur-unsur Helenisme. Artinya bahwa tradisi berfilsafat Al-Kindi pun merupakan bawaan dari kebudayaan dimaksud.
Al-Kindi memang merupakan representasi pertama dan terakhir dari seorang murid Aristoteles di dunia timur. Corak berfikir Al-Kindi bersifat ekletisisme, sehingga dalam corak berfikir filsafatnya terdapat unsur-unsur pikiran Aristoeles dan juga Plato. Unsur Aristoteles yaitu pembagian filsafat kepada teori dan amalan, sedangkan unsur Plato adalah defenisinya.
Namun, sebagaimana konsistensi Al-Kindi dalam proyek rekonsiliasi antara agama (Islam) dengan filsafat, dalam teori-teori filsafat yang jauh lebih praktis, Al-Kindi tidak secara instan menerima dan mengikuti pemikiran para filosof Yunani, malainkan menganalisis lebih dalam dan menyesuaikannya dengan doktrin agama.
Dalam membicarakan masalah kejadian alam, misalnya; Al-Kindi tidak sependapat dengan Aristoteles yang mengatakan bahwa alam itu abadi. Ia tetap berkeyakinan bahwa alam adalah ciptaan Allah, yang diciptakan dari tiada dan akan berakhir menjadi tiada, yang dikenal dengan slogan creation ex nihilio. Artinya bahwa, sebagai seorang filosof Muslim Al-Kindi tidak kehilangan kepribadiannya berhadapan dengan pendapat filosof yang dianutnya.

2. Filsafat Ketuhanan

Diantara dalil-dalil penting yang dikemukakan Al-Kindi tentang adanya Allah adalah; baharunya alam, keanekaragaman dalam wujud, dan ketertauran alam.
Untuk jalan pertama, Al-Kindi beranjak dari sebuah pertanyaan sederhana, apakah mungkin sesuatu menjadi sebab bagi dirinya sendiri. Menurutnya hal ini tidak mungkin, karena alam ini terbatas dan ia baru karena ada permulaan waktunya. Karena itu mesti ada yang menjadi penyebab alam ini terjadi. Menyangkut hal ini, Al-Kindi mengatakan:
Tida mungkin ada sesuatu jisim yang abadi (senantiasa); jadi jisim dengan sendirinya diciptakan. Dan yang diciptakan itu adalah ciptaan pencipta. Sebab pencipta dan yang diciptakan termasuk perangkaian. Maka semuanya itu dengan sendirinya ada penciptanya dari tiada.
Untuk argumen yang kedua, ia mengatakan bahwa dalam alam, baik alam materi ataupun yang lain, tidak mungkin ada keanekaragaman tanpa keseragaman, ataupun sebaliknya. Terjadinya keseragaman dan keanekaragaman itu bukan secara kebetulan, melainkan karena ada sesuatu yang menjadi penyebabnya. “Sebab” ini bukanlah alam itu sendiri, sebab kalau alam sendiri yang menjadi penyebabnya maka tidak ada habis-habisnya, sedang sesuatu yang tidak berakhir tidak mungkin terjadi. Oleh karena itu, maka yang menjadi sebab itu harus diluar alam yang lebih mulia dan lebih dahulu adanya, yakni Tuhan.
Untuk dalil ketiga, ia mengatakan bahwa alam empiris ini tidak mungkin teratur dan terkendali begitu saja tanpa ada yang mengaturnya. Pegaturnya tentu dari luar alam itu sendiri., yakni suatu zat yang maha tinggi yaitu Tuhan. Zat itu tidak terlihat tetapi dapat diketahui dengan melihat fenomena yang terdapat di alam ini.
Menyangkut dengan hakikat Allah, Al-Kindi mengungkapkan bahwa Allah adalah wujud yang hak (al-iniyyah al-haqqah) “yang tidak ada ketiadaan selama-lamanya, yang akan selalu demikian wujudnya secara abadi. Ia selalu mustahil tidak ada. Ia selalu ada dan akan selalu ada. Oleh karenanya Tuhan adalah wujud yang sempurna. Bagi Al-Kindi, Tuhan adalah unik, ia hanya satu, dan tidak ada yang serata dengan-Nya. Dialah Yang Benar Pertama (al-haqq al-awwal) dan Yang Benar Tunggal (al-haqq al-wahid). Selain dari-Nya mengandung arti banyak.
Dalam masalah sifat Tuhan yang ramai diperdebatkan dikalangan mutakallimun zaman itu, Al-Kindi nampaknya lebih cenderung pada mazhab Mu’tazilah yang lebih menonjolkan ke-esa-an sebagai satu-satunya sifat Tuhan.
Al-Kindi memandang keesaan itu sebagai suatu sifat Allah yang khas. menurutnya, Allah itu esa dalam bilangan dan esa dalam zat. Esensis-Nya tidak mengandung kejamakan, tidak ada sesuatu yang dapat menandingi dan menyerupai-Nya, karena Alla tidak mempunyai materi, tidak mempunyai citra, tidak mempunyai kualitas dan kuantitas, tidak mempunyai rangkaian, tidak mempunyai jenis dan macam, Allah itu azali yang tidak boleh tidak ada .
Allah tidak bergerak, karena dalam gerak itu artinya ada pertukaran yang tidak sesuai dengan wujud Tuhan yang sempurna, karena zat yang azali itu tidak bergerak, maka zaman tidak berlaku kepadaya, sebab zaman itu adalah bilangan gerak. Zat itu mempunyai pekerjaan khusus yang disebut “Ibdah”, artinya menjadikan sesuatu dari tiada.

3. Filsafat Jiwa

Masalah jiwa merupakan agenda yang penting dalam Islam, karena jiwa merupakan unsur utama dari manusia, bahkan ada yang mengatakan sebagai intisari manusia. Filosof Muslim menggunakan kata jiwa (al-nafs) dari apa yang diistilahkan al-Qur’an dengan al-ruh.
Pemikiran Al-Kindi tentang jiwa tidak terlepas dari pemikiran Aristoteles. Ia mengungkapkan dua defenisi jiwa yang telah dikemukakan Aristoteles. Menurutnya jiwa adalah “kesempurnaan pertama dari jisim alami yang memilik kehidupan secara potensial”. Al-kindi juga memberikan defenisi jiwa sebagai “kesempurnaan jisim alami yang organis yang menerima kehidupan”. Namun ia menolak pendapat Aristotoles yang mengatakan bahwa jiwa manusia tersusun dari dua unsur, materi dan bentuk.
Menurut Al-Kindi, jiwa adalah jauhar basith (tunggal, tidak tersusun, tidak panjang, dalam, dan lebar). Jiwa mempunyai arti penting dan mulia. Substansinya berasal dari substansi Allah. Jiwa mempunyai wujud tersendiri, terpisah, dan berbeda dengan jasad. Jiwa bersifat rohani dan Ilahi. Jiwa menentang keinginan hawa nafsu, apabila nafsu mendorong manusia melakukan kejahatan, maka jiwalah yang menentangnya. Artinya bahwa jiwa sebagai yang melarang tentu berbeda dengan nafsu yang dilarang.
Argumen Al-Kindi tentang hubungan jasad (badan) dengan jiwa adalah kesatuan acciden, artinya bahwa binasanya badan tidak membawa kebinasaan pada jiwa. Meskipun jiwa bersatu dengan badan, namun jiwa tetap terpisah dan berbeda dengan badan, sehingga ia kekal setelah mengalami kematian, ia mengatakan;
Dan bahwa kita tidak datang di alam ini bagaikan titian atau jembatan yang dilalui oleh para penyeberang, tidak mempunyai tempat yang lama. Tampat tetap yang kita harapkan adalah alam tinggi yang luhur kemana jiwa kita akan berpindah setelah mati.
Dari argumen ini terlihat jelas bahwa Al-Kindi mengakui kebadian jiwa, namun keabadiaan jiwa itu jelas berbeda dengan keabadian Tuhan, karena keabadian jiwa bukan dari dirinya sendiri melainkan keabadiannya karena Allah.
Harus diakui bahwa Al-Kindi belum memiliki filsafat yang lengkap. Dalam pemikirannya ia telah mempertemukan pemikiran filsafat dengan agama atau antara akal dan wahyu, dan lebih dalam lagi ia telah mengislamkan ide-ide yang terdapat dalam filsafat Yunani. Pemikirannya merupakan pemikiran awal yang merintis jalan bagi filosof Muslim yang lahir sesudahnya.

KESIMPULAN

Lahir dan berkembangnya pemikiran filosofis dalam Islam merupakan sebuah realitas historis yang niscaya karena adanya interaksi yang terbangun antar bangsa Arab Muslim dengan daerah-daerah yang ditaklukan (bangsa non-Muslim), yakni bangsa Persia, India dan terutama sekali adalah bangsa Yunani, sehingga filsafat Islam dikatakan banyak mengandung unsur Hellenisme. Hasil dari proses interaksi itulah kemudian melahirkan semangat intelektual untuk melakukan penerjemahan terhadap berbagai karya-karya; baik Yunani, Persia, maupun India kedalam bahasa Arab. Gerakan penerjemahan berkembang pesat karena mendapat dukungan penguasa (khalifah). Dari hasil penerjemahan tersebut, lahirlah pemikiran-pemikiran filosofis dalam Islam. Dalam pengembangan selanjutnya pemikiran-pemikiran para filosof non-Muslim itu dikembangkan sesuai dengan akidah dan ajaran-ajaran Islam, agar tidak bertentangan.
Orang Islam pertama yang muncul dengan gagasan-gagasan filsafat dan dianggap sebagai representasi awal dari sederatan filosof Muslim adalah Abu Yusuf Ya’qub bin Ishak bin Ash-Shabah bin Imran bin Ismail bin Al-Asy’ats bin Qays Al-Kindi. Ia juga diberi gelar sebagai filosof berkebangsaan Arab (Failasuf al-Arab) pertama. Al-Kindi muncul dengan ide tentang adanya kesamaan kebenaran antara Agama dengan filsafat, sehingga menurutnya tidak perlu ada petentangan antara keduanya. Dalam membuktikan adanya Tuhan dengan jalan filsafat, Al-Kindi memberikan argumen tentang baharunya alam, keanekaragaman dalam wujud, dan ketertauran alam. Sedangkan gagasannya tentang keberadaan jiwa, Al-Kindi mengatakan bahwa jiwa merupakan jauhar basith, yang mempunyai wujud tersendiri yang terpisah dari badan, serta substansinya adalah berasal dari substansi Allah.

Wa-‘l Lâh a‛lam bi al-shawâb

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad, Akbar S, Discovering, Islam, Making Sence of Muslim History and Society, Terjemahn Indonesia oleh; Nuding Ram & Ramli Yakub dengan judul, Citra Muslim, Tinjauan Sejarah dan Sosiologi, Cet;I, Erlangga, t.tt, 1992
Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam, Cet III, Bulan Bintang, Jakarta, 1992
Hanafi, Ahmad, Pengantar Filsafat Islam, Cet V, Bulan Bintang, Jakarta, 1991
Hidayat, Komaruddin dan M. Wahyudi Nafis, Agama Masa Depan, Perspektif Filsafat Perennial, Terbitan Ulang; Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, Maret 2003
Hitti, Philip K, History of the Arab, Diterjemahkan oleh R. Cecep Lukman Yasin & Dedi Slamet Riyadi, Cet II, Serambi Ilmu Semesta, Jakarta, 2006
Madjid, Nurcholis, Islam, Doktrin dan Peradaban, Cet I, Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, 1994
______________, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, Penerbit; Mizan, Bandung, Cet, XI; November 1998
Musthofa, H. A., Filsafat Islam, Untuk Fakultas Tarbiyah, Syari’ah, Dakwah, Adab, dan Ushuluddin, Cet, III, Pustaka Setia, Bandung, Desember 2007
Nasution, Harun, Filsafat dan Mistisisme Dalam Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1973
Rachman-Budhy Munawar, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Cet I, RajaGrafindo Persada, Jakarta, Maret 2004
Toynbee, Arnold, Mankind and Mother Earth, A Narrative History of the World, terjemahan Indonesia oleh Agung Prihantoro dkk, dengan judul, Sejarah Umat Manusia, Uraian Analitis, Kronologis, Naratif, dan Komparatif, Cet IV, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2007
Zar, Sirajuddin, Filsfata Islam, Filosof dan Filsafatnya, Edisi II, RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2007

FUNDAMENTALISME AGAMA

FUNDAMENTALISME AGAMA

Sebuah Respon Politis atas Problem Modernitas

M. Asrul Pattimahu

Fundamentalisme; Sebuah Konsep

Konsep dasar fundamentalisme memang di kritik dari berbagai segi, dan karenanya absah untuk mempertanyakan, apa sebenarnya yang dimaksud dengan konsep ini. Konsep ini telah melahirkan banyak asumsi, terutama ketika dikaitkan dengan problem modernisasi yang semakin tak terbendung.

Sejauh ini, fundamentalisme sering di hubung-hubungkan dengan ortodoksi keagamaan, moralitas yang kaku, intoleransi, anti-pluralisme, anti-modernisme dan anti pemaharuan. Fenomena fundamentalisme dirasakan sebagian orang sebagai sebuah fenomena yang mengancam tatanan dunia. Jelas sekali, bahwa karakteristik ini muncul sebagai reaksi khusus atas gelombang perubahan tak terbendung yang di persepsikan sebagai krisis dramatis.

Persepsi seperti ini barangkali tak dapat begitu saja disalahkan, namun juga tidak saja dapat di terapkan pada agama. Misalnya agama Islam, fenomena fundamentalisme tentu saja berbeda dengan Islam sebagai sebuah agama, dan ditempat manapun fundamentalisme berbeda dengan agama. Menurut Karen Armstrong dalam Muhammad, a Biography of the Propeth, fundamentalisme yang biasa disebut sebagai penganut agama radikal merupakan satu bentuk keimanan yang bersifat sangat politis, gerakan ini membuat sebagian orang melihatnya sebagai bahaya yang mengancam dunia dan kedamaian sipil.[1]

Fundamentalisme sebagai komunitas tersendiri dalam sebuah agama, tentunya memiliki akar historis tersendiri. Kelompok ini muncul sekitar tahun 1910.[2] Pada awalnya ia timbul dalam salah satu aliran protestanisme konserpatif di Amerika, yang menunjuk pada suatu gerakan keagamaan, yang antara lain menolak kritik terhadap Bibel, gagasan evolusi, otoritas dan moralitas patriarkit yang sangat ketat dan sebagainya. Meskipun demikian, setiap gerakan fundamentalisme memiliki pola-pola tertentu. Menurut Karen Armstong, Fundamentalisme merupakan mekanisme pertahanan (defense mechanism) yang muncul sebagai reaksi atas krisis yang mencekam.[3]

Fundamentalisme Islam

Penggunaan agama untuk menyalakan konflik dalam permasalahan internasional telah merupakan semacam kegemaran baru yang cukup serius dalam politik dunia kontemporer. Ini terjadi karena ada anggapan bahwa sinsitifitas agama merupakan sumber yang sangat mudah dijadikan sebagai instrumen kuat dan utama dalam menciptakan gesekan-gesekan politik, baik untuk ukuran regional, nasional bahkan internasioal. Beberapa kasus konflik yang terjadi berbagai belahan dunia telah membuktikan hal ini.

Meski fundamentalisme lahir dari Protestanisme, namun saat ini, fundamentalisme telah menjadi istilah yang umum dipakai untuk merujuk kepada gerakan radikalisme diluar tradisi Protestan, seperti dalam Islam dan Yahudi, Budhisme, Hinduisme, atau bahkan Konfusionisme. Fundamentalisme telah menjadi semacam slogan politik untuk di identikan dengan kelompok gerakan-gerakan keagamaan tertentu.

Secara sosiologis, walaupun fundamentalisme mengekspresikan watak khas tradisi agama tertentu, namun dari sisi gerakan dan semangatnya terdapat kesamaan antara satu agama dengan lainnya. Yakni gerakan yang muncul sebagai dampak dari proses transformasi sosial. Karena itu gerakan ini bisa di anggap sebagai bentuk gerakan agama yang bereaski terhadap perubahan sosial, dengan menyodorkan slogan kembali kepada agama otentik.[4]

Jauh sebelum berkahirnya perang dingin, para sarjana telah mengakui bentuk politisasi agama sebagai feomena global yang baru. Hal ini menjadi keliru, karena predikat itu diberikan kepada revolusi Ayatullah di Iran 1979, serta iklim fanatisme dan ekstrimisme agama yang berlaku disana. Setelah tumbangnya Tembok Berlin, beberapa pengamat sayap kiri membantah bawah Barat telah kehilangan musuhnya. Sejak saat itu, Barat dianggap sedang mengintai fundamentalisme Islam untuk menjamin kelanjutan kesatuan serta hegemoni politik mereka. Dalam suasana yang sinis ini, Willy Claes (mantan Sekretaris Jenderal NATO) membuat pernyataan yang tampaknya mendukung kecurigaan ini.[5] Ini mengindikasikan bahwa Barat secara sengaja menjadikan fundamentalisme Islam sebagai rivalitas politik dan militernya untuk mempertahankan hegemoni kekuasaannya atas dunia.

Dalam konteks politik global, fundamentalisme Islam dapat dihubungkan dengan realitas politik internasional maupun pemikiran dibalik realitas itu. Sebut saja ide tentang clash of civilizations Samuel Huntington yang cukup mempengaruhi asumsi dan opini politik global pasca-Perang Dingin.

Menurut Huntington, fundamentalisme Islam yang umumnya di identikkan dengan gerakan politik Islam, padahal ia hanyalah salah satu komponen dari kebangkitan Islam yang lebih luas. Kebangkitan-kebangkitan tersebut mencakup ide-ide, prektik-praktik, retorika, dan pengembalian ajaran Islam pada sumber-sumber aslinya (baca; Qur’an dan Hadis) yang dilakukan oleh umat Islam.[6]

Ada hal menarik yang sebetulnya luput dari fenomena fundamentalisme ini. Selain munculnya berbagai respon atas fenomena fundamentalisme, tampaknya tidak menjawab pertanyaan, mengapa gerakan-gerakan itu muncul. Barangkali betul, kesimpulan Oliver Roy dalam The Failure of Political Islam, bahwa fundamentalisme agama, bukan sekedar reaksi terhadap modernisasi, melainkan produk dari modernisasi itu sendiri.[7]

Bassam Tibi – salah seorang peneliti gerakan-gerakan fundamentalis – nampaknya tak sependapat dengan Huntingtong yang menganggap lahirnya fundamentalisme Islam merupakan bagian dari gerakan kebangkitan Islam. Dalam karyanya The Challenge of Fundamentalisme, Basam Tibbi menegaskan bahwa apapaun garis perjuangannya, fundamentalisme bukan ekspresi dari kebangkitan agama, tetapi lebih merefleksikan ideologi semu yang berasal dari agama untuk memperbaiki dunia, sehingga jelas bertujuan politis. Tujuan mereka adalah Islamisasi Politik,[8] untuk menggantikan tatanan dunia Barat yang sudah tidak lagi mereka percayai, yang didasari pada prinsip politik Islam, tentunya Islam yang telah mereka interpretasi.[9]

Meskipun penggunaan mereka yang pragmatis terhadap Islam, konteksnya jelas lebih politis dari pada Islam, dan telah mencakup politik domestic dan politik global. Mereka menegaskan kembali doktrin-doktrin lama dan mengangkatnya secara kaku dari konteksnya yang orsinil, membumbui dan menginstitusionalisasikan, serta menggunakannya sebagai senjata ideologi melawan dunia yang memusuhi. Pada akhirnya ia merupakan pernyataan tentang tatanan baru, karena para fundamentalis berusaha menggantikan stuktur-struktur yang ada dengan sistem yang komperhensif yang menurut mereka berasal dari agama.

Fundamentalisme sebagai gejala sosial-psikologis-politis, yang diartikan Nurcholis Madjid – dengan meminjam istilah Erich Fromm – “lari dari kebebasan,” adalah pelarian dalam keadaan tidak berdaya akibat dari perubahan sosial tadi. Ia katanya, hanya akan memberikan ketenangan semu yang bahayanya sama dengan narkotika, bahkan lebih buruk jika dibandingkan dengan masalah-masalah sosial seperti, alkoholisme dan narkotika, sebab fundamentalisme dapat melahirkan gerakan sosial dengan disiplin yang tinggi, suatu hal yang tidak ada pada bahaya narkotika. Ini artinya, kehidupan keagamaan sangat memprihatinkan kalau tampil dalam bentuk fundamentalis.[10]

Atas dasar kenyataan tersebut, fundamentalisme keagamaan yang bersifat sangat kaku, dan tidak mengenal kompromi, untuk zaman yang dikenal dengan post-modernisme ini nampaknya tidak akan memiliki prospek. Lebih jauh sangat di ragukan kemampuannya dalam menjawab masalah-masalah riil yang dimunculkan oleh proses modernisasi. Dalam melihat hal ini, kita teringat dengan perkataan Fazlur Rahman – salah seorang yang digolongkan sebagai pemikir neo-modernis –, bahwa seorang fundamentalis sejati justru harus selalu komitmen terhdap proyek rekonstruksi atau rethinking (pemikiran kembali).[11]

Apapun asumsinya, saya melihat bahwa para fundamentalis adalah para modernis, bukan para tradisionalis, karena mereka mengevaluasi tradisi dari sudut pandang modernitas. Bagi saya fundamentalisme agama, termasuk Islam, bukan sebagai kepercayaan spiritual, tetapi sebagai ideologi politik yang didasarkan pada politisasi agama untuk tujuan-tujuan sosio-politik dan ekonomi dalam rangka menegakkan tatanan Tuhan seperti yang mereka pahami.

Wal-Lahu a’lam bisshawab

tidak ada satu gerakan islam yg tidak bersumber pd Islam, termasuk para pembaharu sekalipun…gerakan pembaruan dan gerakan purifikasi (pemurnian) sama2 bersumber pd al-qur’an dan sunnah. gerakan pemurnian itu wilayahnya adalah masalah2 aqidah, sedangkan gerakan pembaruan adalah masalah muamalat. Artinya mereka berada pada wilayah kajian yg berbeda. selain itu yg membedakan mereka juga adalah masalah metodologi interpretasi… misalnya kita lihat diantaranya – metodologi Sosiologis-theologis-filsafat dan ada yg sebaliknya, filsafat-theologis-sosiologis.

Apapun asumsinya, saya melihat bahwa para fundamentalis adalah para modernis, bukan para tradisionalis, karena mereka mengevaluasi tradisi dari sudut pandang modernitas. Bagi saya fundamentalisme agama, termasuk Islam, bukan sebagai kepercayaan spiritual, tetapi sebagai ideologi politik yang didasarkan pada politisasi agama untuk tujuan-tujuan sosio-politik dan ekonomi dalam rangka menegakkan tatanan Tuhan seperti yang mereka pahami.

salnya salah satu kaidah hukum dalam ushul fiqhi “Hukum itu sesuai dengan kondisi (perkembangan)”. demokrasi, HAM, Gender dan isu-isu lainnya adalah produk modernisasi yg dulunya tidak adanya. itulah yg menjadi dasar reinterpretasi terhadap kaidah2 hukum yg mulai masuk pada wilayah tersebut (HAM, Gender dll). maka muncullah ide wanita bisa jd pemimpin karena Gender, dan isu2 lainnya… dan ini adalah wilayah pembaharu.

---

[1] Lihat, Karen Armstrong, Muhammad, a Biography of the Propeth, Terjemahan Indonesia oleh Sirikit Syah dengan judul Muhammad Sang Nabi, Sebuah Biograpi Kritis, (Cet, XVII, Risalah Gusti, Surabaya 2006), h. vii[2] Istilah ini dipakai oleh kaum Protestan untuk membedakan diri dari kaum Protestan yang cenderung liberal. Mulai saat itu istilah fundamentalisme mulai di gunakan secara bebas untuk menyebut gerakan-gerakan purifikasi agama yang terjadi di berbagai agama dunia. Lihat, Moh. Shofan, Jalan Ketiga Pemikiran Islam, (Cet, I, IRCiSoD, Jogjakarta 2006), h. 94

[3] Lihat, Karen Armstrong Islam a Short History (Sepintas Sejarah Islam), (Ikon Terlitera, Yogyakarta, 2002), h. 193. Bandingkan juga dengan dua karya besarnya, A History of Good (Sejarah Tuhan) dan The Battle for Good (Berperang Demi Tuhan). Kedua karya ini memiliki keterkaitan. Khususnya dalam The Battle for Good, Armstrong melakukan penelusuran terhadap fenomena fundamentalisme dalam tiga agama monoteistik; Islam, Nasrani dan Yahudi, yang dimulai dari masa pencerahan (Renaisance, Aufklärung) menunjukkan bagaimana fundamentalisme mucul sebagai garakan yang logis dalam melawan ide-ide modernism.

[4] Mun’im A. Sirry, Militansi Agama, Iman dan Politik dalam Masyarakat Modern, (Erlangga, Jakarta 2003), h. 4

[5] Beberapa pengamat sayap kiri, menganggap bahwa, runtuhnya Tembok Berlin, membuat Barat mencari musuh baru, dalam hal ini fundamentalisme Islam memenuhi kualifikasi untuk menjadi musuh Barat selanjutnya. Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalisme, terjemahan Indoensia oleh Imron Rosyidi, dkk, dengan judul Ancaman Fundamentalisme, (Cet, I, Tiara Wacana, Yogyakarta, 2000), h. 3

[6] Kebangkitan ini, menurut Huntington, dalam konteks yang paling luas, merupakan fase akhir dari hubungan antara Islam dengan Barat. Sebuah upaya untuk mencari jalan keluar yang tidak lagi melalui ideologi-ideologi Barat tapi dalam Islam. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, di terjemahkan oleh M. Sadat Ismail dengan judul, Benturan Antarperedaban dan Masa Depan Politik Dunia, (Cet, XI; Yogyakarta, Qalam; Juni 2005), h. 179-180

[7] Lihat, Oliver Roy, dalam Mun’im A. Sirry, Op.Cit. Bandingkan juga dengan Huntington, Op.Cit, h. 187

[8] Lihat Bassam Tibi, Op.Cit, h. 240-241

[9] Ibid, h. 4

[10] Lihat Nurcholis Madjid dkk, Fiqih Lintas Mazhab, Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, (Paramadina, Jakarta 2003 h. 170

[11] Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan dalam Islam, Studi Tentang Fundamentalisme Islam, (Jakarta, Rajawali Press, 2000), h. 14

NURCHOLISH MADJID DAN PEMBARUAN ISLAM

NURCHOLISH MADJID DAN PEMBARUAN ISLAM

(Pemikiran Cak Nur Tentang Modernisasi, Sekularisasi Dan Desaklarisasi)[1]

Oleh: M. Asrul Pattimahu

A. Pengantar

Gelombang pemikiran Islam kontemporer yang muncul di dunia Islam membuktikan, bahwa diskursus Islam akan terus mengalami diaspora yang tak terbendung. Pemikiran ke-Islaman akan selalu mengikuti gerak sejarah. Munculnya berbagai corak pemikiran Islam dalam mengapresiasi realitas modern dengan segala pranata sosialnya merupakan anak kandung sejarah yang terus bergerak melintasi zamannya, baik yang progresif-liberal maupun yang tradisional-tekstual.

Sejak awal dasawarsa 1970-an, pembaruan telah menjadi sitilah yang pejoratif, dengan konotasi tertentu dan membawa kecurigaan dikalangan luas, tidak saja dilingkungan awam, tetapi juga dikalangan terpelajar. Ada dua sebab yang menimbulkan tanggapan ini. Pertama, pembaruan Islam di curigai atau dikaitkan dengan paham sekularisme. Kedua, pembaruan juga disangka mengandung latar belakang politik tertentu yang mengarah pada usaha-usaha “memojokkan” peranan umat Islam.[2]

Gagasan pembaruan (tajdid) yang berkembang akhir-akhir ini bukan merupakan hal baru. Tiap kurun waktu, ketika sebagian manusia sudah kehilangan arah, dan agama tidak lagi dijadikan sebagai tolak ukur dan pedoman, selalu ada yang terpanggil untuk menjadi pembaru (mujaddid) pada zamannya.[3] Munculnya para pembaru ini merupakan bagian dari siklus sejarah kehidupan manusia, bahwa manusia akan selalu berubah, baik sikap, perilaku dan mentalitas psikologis sosial maupun keagamaan.[4]

Para pembaru berusaha memurnikan kembali berbagai pemikiran atau pemahaman menusia terhadap Islam, yang telah berada pada kondisi “takut”, karena taklid, jumud dan sebagainya. Pembaru itu berikhtiar menunjukkan dan menampilkan universalitas Islam yang telah mengalami reduksi, sehingga wajah Islam sebagai Rahmatan lil’alamin benar-benar terasa dan terwujudkan dalam kehidupan masyarakat yang terus mengalami diaspora.

Menurut M. Din Syamsuddin, paling tidak ada dua faktor saling tarik menarik yang menjadikan isu pembaruan pemikiran dalam Islam. Pertama, watak keuniversalan Islam, dan yang kedua, watak kemutlakan Islam.[5] Kedua faktor diatas masing-masing memiliki sandaran dalam sumber-sumber doktrin Islam yang dipakai untuk menguatkan argumentasi mereka.

Dalam pandangan Cak Nur – Sapaan akrab Nurcholis Madjid –, yang akan kita bahas lebih jauh dalam bab selanjutnya, bahwa pembaruan harus dimulai dari dua hal yang saling erat hubungannya, yaitu melepaskan diri dari nilai-nilai tradisional, dan mencari nilai-nilai yang berorientasi ke masa depan.[6] Dorongan melakukan pembaruan inilah yang menurut Cak Nur, mengandung konotasi, bahwa kaum muslim Indonesia sekarang ini telah mengalami kejumudan kembali dalam pemikiran dan pengembangan ajaran-ajaran Islam, dan kehilangan kekuatan secara psikologis perjuangannya.

Ide pembaruan dalam pemikiran Islam hanya dapat mungkin diterangkan, jika seseorang dapat secara historis-kritis mengamati perkembangan pemikiran Islam dalam hubungannya dengan konteks sosial-budaya yang mengitarinya. Tanpa mengaitkan dengan konteks tidak pernah ada pembaruan. Teks-teks al-Qur’an dan al-Sunnah akan tetap seperti itu adanya, sedang alam, peristiwa-perstiwa alam, peristiwa-peristiwa ilmu dan teknologi akan terus menerus berkembang tanpa mengenal batas yang final.[7]

Dari argumentasi tersebut, dapat dikatakan bahwa tanpa pembaruan pemahaman, doktrin keagamaan pada era tertentu akan membeku dan bisa kehilangan relevansinya. Penyegaran itu perlu untuk mencari relevansi pemahaman ajaran kitab suci dengan tantangan zaman dan gesekan antar berbagai tradisi keagamaan dalam era globalisasi.

Dari studi historis–empiris terhadap fenomena keagamaan, terindikasi bahwa agama juga sarat dengan berbagai kepentingan yang menempel dalam ajaran dan batang tubuh ilmu keagamaan itu sendiri. Campur aduk dan berkait kelindannya agama dengan berbagai kepentingan sosial kemasyarakatan pada level historis–empiris merupakan salah satu persoalan keagamaan kentemporer yang paling rumit untuk dipersoalkan.[8]

Dalam konteks inilah, kiranya umat Islam harus selalu berupaya menggali dasar-dasar dalam doktrin Islam (baca; al-Qur’an dan Sunnah) sebagai landasan memecahkan setiap dilema historis-empiris yang terjadi. Dengan cara pembaruan, atau lebih konkritnya upaya interpretasi teks-teks kitab suci, akan menjadikan Islam selalu sesuai selera zaman dan tidak usang tertutupi perkembangan.

Memperbincangkan gerakan pemaruan Islam di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari sosok Cak Nurkarena ia adalah tokoh sekaligus pemain utamanya. Tentunya Cak Nur tak sendiri. Ada banyak tokoh yang seangkatan dengannya yang ikut serta dalam gerakan pembaruan Islam seperti, M. Dawam Rahardjo, Amin Rais, Gus Dur, Jalaluddin Rahmat dan tentunya masih banyak lagi.

Cak Nur adalah pemikir Islam yang mempunyai pengatuh kuat dan luas dalam sejarah intelektualisme Islam Indoneia. Pemikirannya membawa dampak yang amat luas dalam kehidupan keagamaan Islam, dan lebih dari itu ia bahkan menjadi rujukan serta kiblat kaum intelektual Muslim Indonesia. Salah satu bukti betapa kuatnya pengaruh Cak Nur, ialah ia berhasil mengembangkan wacana intelektual dikalangan masyarakat Islam secara modern, terbuka, egaliter, dan demokratis.

B. Biografi Singkat Nurcholis Madjid[9]

Nurcholis Madjid (selanjutnya di singkat NM), lahir di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur, 17 Maret 1939 M bertepatan dengan 26 Muharram 1358 H dari keluarga kalangan pesantren. NM dibesarkan dilingkungan keluarga kiai terpandang. Ayahnya bernama KH. Abdul Madjid, seorang ulama terkemuka di kalangan NU. Pendidikan yang ditempuh NM dimulai sejak Sekolah Rakyat dan Madrasah Ibtidaiyah, Pesantren Darul-ulum, Kulliyatul Mu’allimin (KM) Pondok pesantren modern Gontor Ponorogo. Setelah itu ia melanjutkan studinya ke IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada Fakultas Sastra dan Kebudayaan Islam Jurusan Sastra Arab dan tamat pada tahun 1968.

Selama menjalani aktifitas kemahasiswaannya, NM aktif di berbagai organisasi kemahasiswaan. Diantaranya adalah Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) dan sekaligus pernah menjadi Ketua Umum Pengurus Besar (PB) HMI selama dua periode sejak 1966-1969 dan 1969-1971). Pada tahun 1967-1969, ia menjadi Presiden Mahasiswa Islam Asia Tenggara, dan Sekretaris Jenderal International Islamic Federation of Students Organizations tahun 1969-1971.

Sejak 1978 ia melanjutkan studinya di University of Chicago USA dan meraih gelar Doktor (Ph.D Study Agama Islam) pada tahun 1984 dengan disertasi berjudul Ibn Taimiyah on Kalam and Falsafah: Problem of Reason and Revelation in Islam, (Ibn Taimiyah Tentang Kalam dan Filsafat: Suatu Persoalan Hubungan Antara Akal dan Wahyu Dalam Islam). Setelah kembali ke tanah air pasca menyelesaikan studinya di AS, NM kemudian mendirikan Yayasan Wakaf Paramadina.

Selain menjadi staf pengajar di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta sejak 1972, NM juga menjadi Guru Besar tamu pada McGill University, Montreal, Canada tahun 1991-1992. NM menjadi Ketua Yayasan Paramadina sejak 1985, dan mejadi Rektor Universitas Paramadina Mulya sejak 1998-2005. NM wafat Pada 29 Agustus 2005.

C. Nurcholis Madjid dan Pembaharuan

Mungin cara memahami Nurcholis Madjid, kata Fahri Ahli, cukup dengan melihat Yayasan Wakaf Paramadina. Lembaga ini menjadi tempat bersemainya para pemikir mudah.[10] Corak kinerja Paramadina merupakan simbol diaspora intelektual dan kultural NM. Secara kelembagaan, di Paramadinalah NM mengembangkan ide-ide intelektualnya yang pernah ia samapaikan sebelum melanjutkan studinya di Universitas Chicago AS.

Pada tahun 1968 NM mendapatkan kesempatan mengunjungi AS selama lima pekan. Beberapa pengamat termasuk Ahmad Wahib mengatakan bahwa kunjungna NM ke AS merupakan pengalaman penting. Bahkan banyak kritisi mengatakan bahwa kunjungan NM ke Amerika inilah yang membawa perubahan 180 derajat. NM yang tadinya anti Amerika berubah menjadi pro Amerika.[11] Dalam bukunya Prgolakan Pemikiran Islam, Ahmad Wahib mengatakan kunjungan NM ke Amerika banyak merubah pendiriannya, namun hal ini dibantah NM sendiri. NM mengatakan bahwa bukan perlawatannya ke Amerika yang merubahnya, melainkan ke Timur Tengah.[12]

Debut intelektual Cak Nur mulai mengemuka diawal tahun 70-an dengan tema-tema besarnya yang muncul dalam beberapa kesempatan diskusi antara lain “Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat” dan “Menyegarkan Faham Keagamaan di Kalangan Umat Islam Indonesia”. Tidak seperti sekarang, gagasan Cak Nur sangat tidak lazim dalam diskursus Islam di Indonesia, bahkan berada diluar arus utama pemikiran Islam sehingga begitu banyak mengundang polemik. Umat Islam Indonesia saat itu masih sangat jauh dari perdebatan-perdebatan seperti itu.

Pada tahun 1970 dalam acara diskusi yang di selenggaran oleh HMI, PII, GPI, dan Persami, NM membawakan makalah dengan judul “Keharusan pembaruan pemikiran Islam dan masalah integrasi umat”, dalam kesempatan tersebut muncul slogan “Islam Yes Partai Islam No”, diikuti dengan istilah sekulariasi yang kemudian banyak mengundang polemik, dan NM banyak mendapat kritikan karena idenya tersebut. Kritikan yang cukup tajam datangnya dari Prof. H. M. Rasyidi dan Abdul Kadir Djailani. Prof. Rasyidi menilai NM telah menggunakan istilah tersebut secara arbitrair atau semau gue.[13]

Sejak munculnya gagasan sekularisasi pada era 70-an, NM dijuluki sebagai penarik gerbong kaum pembaru. Bergulirnya ide sekularisasi tersebut, NM sepertinya telah membuka sebuah babakan baru dalam khazanah intelektual Islam yang sampai hari ini masih terus berkembang.

D. Ide Pembaruan Nurcholis Madjid

1. Modernisasi

Diskursus tentang modernitas merupakan wacana pemikiran yang menarik perhatian dan mampu membangkitkan birahi intelektual untuk di diskusikan. Tema ini sangat menarik terutama bila dihadapkan dengan sebuah pertanyaan penting, apakah Islam itu kompatibel dengan modernitas?.

Modernitas sebagai gerakan pembaharuan yang berawal di Eropa menawarkan cara pandang baru terhadap fenomena kebudayaan. Modernitas muncul sebagai sejarah penaklukan nilai-nilai lama abad pertengahan oleh nilai-nilai baru modernis. Kekuatan rasional digunakan untuk memecahkan segala persoalan kamanusiaan dan menguji kebenaran lain seperti wahyu dan mitos tradisional.

Modernisasi ditandai oleh kreatifitas manusia dalam mengatasi kesulitan hidupnya di dunia. Arnold Toynbee (seorang ahli sejarah), mengatakan bahwa modernitas telah mulai sejak akhir abad ke lima belas ketika orang Barat “berterima kasih bukan kepada Tuhan, tetapi kepada dirinya sendiri karena ia telah berhasil mengatasi kungkungan Kristen abad pertengahan”.[14] Menurut Samuel Huntington, modernitas adalah produk perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang membuat manusia mampu membentuk serta mengendalikan alam. Modernitas ditandai dengan proses perubahan yang sangat cepat dengan melibatkan industrialisasi, urbanisasi, dari suatu masyarakat primitif menuju masyarakat berperadaan. [15]

Jika modernisasi merupakan produk perkembangan ilmu pengetahuan, maka Islam menurut NM, adalah agama yang sangat modern bahkan terlalu modern untuk zamannya,[16] karena Islam adalah agama yang secara sejati memiliki hubungan organik dengan ilmu pengetahuan dan mampu menjelaskan kedudukan ilmu pengetahuan tersebut dalam kerangka keimanan,[17] maka kaum Mislim hendaknya yakin bahwa Islam bukan saja tidak menentang ilmu pengetahuan, tetapi justru menjadi pengembangannya  dan tidak melihat perpisahan antara iman dan ilmu.

Argumentasi NM tersebut berkembang dari pandangannya tentang historisitas sejarah Islam yang sempat mengalami puncak kejayaannya sejak masa kekhalifaan sampai runtuhnya kerajaan-kerajaan awal Islam di zaman klasik yang kesemuanya memiliki kultur pengembangan ilmu pengetahuan yang sangat kuat. Kultur ini terjadi karena di zaman itu (zaman klasik Islam) terjadi usaha-usaha yang serius dalam hal interpretasi teks-teks kitab suci yang dampak positifnya masih terasa hingga sekarang.

Untuk memberikan sebuah batasan asumsi tentang modernisasi, kita lihat pendapat Nurcholis Madjid (NM) sebagi berikut:

Pengertian yang mudah tentang modernisasi ialah pengertian yang identik, atau hampir identik, dengan pengertian rasionalisasi. Dan hal itu berarti proses perombakan pola berpikir dan tata kerja lama yang tidak akliah (rasional), dan menggantikannya dengan bola berpikir dan tata kerja baru yang akliah. Kegunaanya ialah untuk memperoleh daya-guna dan efisiensi yang maksimal…. Jadi sesuatu dapat disebut modern, kalau ia bersifat rasional, ilmiah dan bersesuaian dengan hukum-hukum yang berlaku dalam alam….[18]

Sebagai seorang Muslim yang dengan sepenuhnya meyakini Islam sebagi Way of Life, yang juga akan menganut cara berfikir Islami, menurut NM, pemaknaan terhadap substansi modernis harus berorintasi kepada nilai-nilai besar Islam. Dengan demikian akan memperkuat keyakinan kita bahwa modernisasi berarti rasionalisasi untuk memperoleh daya guna dalam berpikir dan bekerja secara maksimal merupakan perintah Tuhan yang imperatif dan mendasar.[19] Karena manusia para prinsipnya akan selalu mengalami perubahan dalam setiap kurun waktu, maka modernitas merupakan kelanjutan wajar dan logis dari sejarah perkembangan manusia yang lambat atau cepat pasti akan muncul.

Hakikat zaman modern menurut NM bukan karena kebaruannya yang seolah-olah tidak ada lagi tahap yang berikutnya, modern mengisyaratkan penilaian tertentu yang cenderung positif (modern berarti maju dan baik).[20] Bagi NM, menjadi modern juga berarti progresif dan dinamis, jadi tidak dapat bertahan kepada sesuatu yang telah ada, karena itu bersifat merombak tradisi-tradisi yang tidak benar, tidak rasional, tidak ilmiah, tidak sesuai dengan hukum alam.

Zaman sekarang yang di sebut zaman modern bukanlah akhir dari perkembangan peradaban manusia, ataupun klimaks dari segala pemanfatan fungsi inderawi manusia terutama fungsi akal, karena boleh jadi setelah zaman modern ini akan ada zaman lain yang otoritas dan tingkatan ilmu pengetahuannya lebih berkembang dan canggih dari yang kita saksikan sekarang. Ini merupakan konsekuensi logis dinamika kehidupan manusia, sebab peradaban manusia telah beberapa kali mengalami (yang biasanya kita kenal) revolusi, dari revolusi Industri (teknologis) di Inggris Tahun 1793, revolusi Perancis (sosial-politik) 1798, dan juga revolusi Rusia 1917.

Meski demikian, kemodrenan kata NM adalah relatif sifatnya, sebab terikat oleh ruang dan waktu. Sesuatu yang dikatakan modern dapat dipastikan menjadi kolot (tidak modern lagi) di masa yang akan datang, sedangkan yang modern secara mutlak adalah yang benar secara mutlak, yakni Tuhan. Jadi modernitas berada dalam suatu proses penemuan kebenaran yang relatif menuju penemuan kebenaran yang mutlak, yaitu Allah.[21]

Dalam perspektif ini, kemodrenan dengan segala implikasi sosialnya merupakan usaha kritis manusia dalam memenuhi tuntutan hidupya. Karena ia merupakan usaha manusia maka dengan sendirinya ia menjadi relatif, sebab pada dasarnya kebenaran insani apapun bentuknya menjadi relatif, dan kebenaran mutlak adalah milik Allah.[22] Tidak seorang manusiapun berhak mengatakan kebenaran insani sebagai kebenara mutlak, sebaliknya, karena menyadari kerelatifan manusia, setiap orang harus menerima dan mendengarkan kebenaran dari orang lain. Dengan demikian akan terjadi suatu proses kemajuan yang terus menerus dari kehidupan manusia sesuai dengan fitrah dan wataknya yang hanif yakni mencari dan merindukan kebenaran.

Modernisasi sering dikaitkan erat dengan dunia Barat, karena secara kebetulan momentum zaman modern dimulai oleh Eropa Barat, sehingga akan menjadi masalah bagi bangsa-bangsa bukan Barat ketika memasuki atau tepatnya ingin melakukan usaha-usaha menuju proses modernisasi. Bangsa-bangsa non-Barat akan diperhadapkan secara dilematis antara usaha mempertahankan keaslian budaya mereka dengan sistem modernisasi yang sepenuhnya dianggap telah menyatu dengan budaya Barat.

Masalahnya semakin kompleks ketika diperhadapkan dengan asumsi sosial bahwa karena modernisasi merupakan produk Barat, maka bangsa-bangsa (terutama bangsa non-Barat) yang ingin menjadi modern harus terlebih dulu ter-Barat-kan, menggantikan budaya lokal mereka dengan kebudayaan yang mirip Barat atau mengalami westernisasi, karena westernisasi adalah pintu menuju modernisasi, seperti misalnya yang di lakukan oleh Mustafa Kemal Attaturk (Kemalisme) yang menciptakan Turki Baru di atas puing-puing kekuasaan Turki Usmani dan melakukan upaya kearah Westernisasi dan modernisasi.

Dalam menaggapi hal ini, NM menolak anggapan diikutinya proses westernisasi dalam hal modernisasi. NM mengatakan:

Kita sepenuhnya berpendapat bahwa modernisasi ialah rasionalisai yang ditopang oleh dimensi-dimensi moral, dengan berpijak pada prinsip iman kepada Tuhan Yang Maha Esa. Akan tetapi, kita juga sepenuhnya menolak pengertian yang mengatakan bahwa modernisasi ialah westernisasi, sebab kita menolak westernisme. Dan westernisme yang kita maksudkan itu ialah bahwa suatu keseluruhan paham yang membentuk suatu total way of life, di mana faktor yang paling menonjol ialah sekularisme, dengan segala percabangannya…[23]

Hal senada juga di dikatakan oleh Samuel Huntington bahwa, argumen yang didasarkan pada asumsi bahwa masyarakat modern harus bercorak Barat, bahwa peradaban modern adalah peradaban Barat, bagaimanapun juga, sepenuhnya merupakan pengidentifikasian yang salah.”[24]. Modernisasi pendek kata tidak harus berarti Westernisasi. Masyarakat non-Barat dapat saja melakukan modernisasi sekaligus mengadopsi nilai-nilai, institusi-institusi dan praktik-praktik Barat, tanpa meninggalkan budaya mereka sendiri.

Seperti yang dilakukan oleh orang Jepang dengan slogan Wakon, Yosei, “semangat Jepang, teknik  Barat”.[25] NM menilai keberhasilan Jepang dalam mengadopsi teknologi Barat modern dan membuatnya sesuai selera kejepangan merupakan keberhasilan mentransfer modernitas dari Barat sehingga menyatu dengan sistem budaya mereka secara otentik dan absah. [26]

Melalui cara-cara yang fundamental, dunia bisa saja menjadi lebih modern dan tidak begitu ter-Barat-kan. Kasus bangsa Jepang diatas begitu meyakinkan bahwa modernisasi tidak mesti westernisasi. Ikatan-ikatan kultural, budaya-budaya pribumi, identitas-identitas lokal dan keagamaan, tetap saja dipertahankan bahkan mestinya diletakkan sebagai instrumen “filterisasi” budaya asing yang umumnya telah bercampur aduk dan dikalim menjadi bagian dari modernsasi.

Dalam memposisikan Islam dengan moderitas yang oleh kebanyakan orang dinilai dikotomis, mestinya kita kembali melihat Islam dalam semangatnya yang lebih dalam. Islam adalah sebuah agama yang mempunyai watak, visi, dan pandangan yang ke arah kemajuan. Islam justru sangat memuka peluang dan memberi tempat pada modernitas. Dalam hal ini masyarakat Islam bisa saja hidup di alam kemodrenan dengan tetap mempertahankan dan memegang teguh nilai-nilai agama yang di anut. Menjadi modern itu tidak harus menghalangi seseorang untuk tetap teguh dan kaffah dalam menjalankan ajaran agamanya. Fraseologinya seseorang bisa menjadi modern dengan tetap setia kepada Islam.

2. Sekularisasi

Membincangkan ide sekularisasi yang di lontarkan Nurchlis Madjid pada tiga dasawarsa yang lalu, pasti akan mengingatkan kita pada kencangkannya diskusrus yang cukup ramai dengan polemik disaat itu. Seperti makna intrinsik terkandung dalam istilah sekularisasi itu, bahwa ada kesan profanitas yang berlebihan dan kecenderungan mengabaikan masalah yang bersifat transendental.

Ide sekularisasi NM pertama kali mucul saat kesempatan memberikan ceramah dalam acara beberapa organisasi mahasiswa pada 3 Januari 1970. NM mengajurkan sekularisasi sebagai sebuah bentuk pembebasan dari segala pandangan-pandangan keliru yang dianggapnya telah mapan, namun NM sendiri tidak bermaksud menerima paham sekularsisme, bahkan secara tegas ia menolaknya. Memulai anjurannya, NM mengatakan;

Sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme, sebab sekularisme adalah nama sebuah ideologi, sebuah pandangan dunia baru yang tertutup yang dipandang berfungsi sangat mirip dengan agama. Dalam hal ini, yang dimaksudkan ialah setiap bentuk perkembangan yang membebaskan. Proses pembebasan ini diperlukan karena umat Islam, akibat perjalanan sejarahnya sendiri, tidak sanggup lagi membedakan nilai-nilai yang di sangkanya Islami itu, mana yang transendental dan mana yang temporal…[27]

Dari penegasan tersebut, nampaknya NM ingin menjelaskan bahwa antara sekularisasi dan sekularisme merupakan dua hal yang berbeda. “Sekularisasi” cenderung kepada sebuah proses, dan “sekularisme” dengan isme-nya merupakan bentuk kepercayaan yang dianggap sebagai padanan agama, seperti yang ada pada dua ideologi besar dunia, sosialisme-komunis dan kapitalisme-sekuler yang dalam prosesnya berusaha melepaskan ketergantungan manusia dari asuhan agama.

Dengan mengutip pandapat Talcoot Parson, NM menunjukkan bahwa sekularisasi sebagai suatu proses sosiologis, lebih banyak mengisyaratkan pengertian pembebasan masyarakat dari belenggu takhayul dalam beberapa aspek kehidupannya, dan tidak berarti penghapusan orientasi keagamaan dalam norma dan nilai kemasyarakatan.[28]

Penegasan lebih jelas tentang penggunaan istilah sekularisasi, NM mengatakan;

Jadi sekularisasi tidaklah dimaksudkan sebagai penerapan sekularisme dan mengubah kaum Muslimin menjadi sekularis. Tetapi dimaksudkan untuk menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya duniawi, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk meng-ukhrawi-kannya. Dengan demikian, kesediaan mental untuk selalu menguji dan menguji kembali kebenaran suatu nilai di hadapan kenyataan-kenyataan material, moral ataupun historis, menjadi sifat kaum Muslimin. Lebih lanjut, sekularisasi dimaksudkan untuk lebih memantapkan tugas dunawi manusia sebagai “khalifah Allah di bumi”. Fungsi sebagai khalifah Allah itu memberikan ruang bagi adanya kebebasan manusia untuk menetapkan dan memilih sendiri cara dan tindakan-tidakan dalam rangka perbaikan-perbaikan hidupnya di atas bumi ini…[29]

Secara sosiologis, sekularisasi adalah manifestasi pandangan manusia sebagai khalifah Allah. Dunia dan alam diserahkan kepada kebebasan dan tanggungjawab manusia, untuk di manfaatkan. Maka seperti yang di katakan NM, sekularisasi adalah pembebasan dari asuhan agama, sebagai cara beragama secara dewasa, beragama dengan penuh kesadaran dan pengertian, tidak sekedar konfensional belaka.[30]

Dalam hal penggunaan istilah sekularisasi diatas, NM seakan ingin memberikan sebuah pemahaman tentang pentingnya membedakan agama dan paham keagamaan. Menurut NM, agama dan paham keagamaan adalah sesuatu yang berbeda. Agama adalah sesuatu yang mutlak karena berasal dari Tuhan, yang maha mutlak, tetapi pemahaman keagamaan, cara manusia memahami agama tersebut terdapat unsur-unsur yang berbeda dalam lingkungan daya dan kemampuan manusia untuk melaksanakannya. Daya dan kemampuan manusia adalah bernilai manusiawi, karena ia berada pada diri manusia itu sendiri.[31]

Pemahaman keagamaan menurut NM lahir dari pada usaha-usaha keras (ijtihad) manusia terhadap pesan-pesan yang di sampaikan Tuhan, sehingga jelas mengisyaratkan adanya intervensi manusia dalam mamahami agama itu sendiri. Pemahaman terhadap agama itu sendiri, oleh NM tidak boleh disaklarkan, sehingga diperlukan secara kontinyu usaha-usaha membangkitkan kembali ilmu pengetahuan yang telah hilang di masa-masa kejayaan masyarakat salaf untuk memahami kembali pesan-pesan agama.

Matinya ilmu pengetahuan dalam Islam menurut NM adalah akibat melemahnya kondisi sosial politik dan ekonomi dunia Islam, disebabkan percekcokan yang tidak habis-habisnya dikalangan mereka tidak dalam bidang-bidang pokok melainkan dalam bidang-bidang kecil seperti masalah fiqih dan peribadatan. Perdebatan itu justru diakhiri dengan menutup sama sekali pintu ijtihad, dan mewajibkan setiap orang taqlid kepada para pemimpin atau pemikir keagamaan yang telah ada, yang berakibat mematikan kreatifitas individual dan sosial kaum Muslim.[32]

Dalam hubungan ini, dapatlah kita mengerti mengapa NM menyesalkan keputusan para pemuka Islam untuk menutup pintu ijtihad. Sehingga yang terjadi ialah umat Islam kehilangan kreatifitas dalam kehidupan duniawi, dan mengesankan seolah-olah mereka telah memilih untuk tidak berbuat, dengan kata lain mereka telah kehilangan semangat ijtihad.

Umat Islam sekarang, menurut NM cenderung memahami Islam hanya dari satu sisi ilmu tradisional Islam saja, yakni ilmu fiqih yang hanya membidangi segi-segi formal peribadatan dan hukum, sehingga tekanan orientasinya sangat eksoteristik, mengenai hal-hal lahiriah. Sementara ilmu-ilmu tradisional Islam lain, yakni Falsafah, Kalam, dan Tasawuf masih kalah mendalam dan meluas.

Nampaknya NM menginginkan umat Islam tidak secara parsial memahami Islam dengan hanya menakankan pada masalah fiqhiyah. Apalagi fiqih itu sendiri tak lebih merupakan usaha-usaha ulama dalam mengkontektualisaikan ajaran Islam. Secara logis karena ulama itu sendiri adalah manusia, maka tafsiran ulama tersebut tidak bisa dilepaskan dari sifat kemanuisaannya, dan tak pantas dianggap absolut. Karena mengabsolutkan pikiran ulama – sama artinya mengobsolutkan sesuatu selain Tuhan – secara theologis bisa berakibat pada kesyirikan kepada Allah, Tuhan yang maha absolut. Bagi saya inilah titik pangkal semangat istilah sekularisasi yang di maksudkan NM.

3. Desaklarisasi

Kalau diteliti lebih serius, ide sekularisasi secara substantif sudah inklud didalamnya semangat ide desaklarisasi NM. Tapi baiklah karena bagi penulis ada semacam keharusan untuk membuat sub bab khusus mengenai ide desaklarisasi, penulis akan mencoba menguraikannya secara ringkas. Karena adanya tuntutan tersebut, maka dalam menguraikan ide sekularisasinya penulis tidak terlalu jauh membahas masalah theologis, sebab menurut penulis ide desaklarisasi lebih ditekankan pada masalah theologis.

Ide desaklarisiasi NM berpangkal pada semangat perkataan “Tawhid” (di Indonesiaan menjadi tauhid)[33] yang mengandung makna pemebasan, yakni pembebasan dari segala obyek  duniawi, moral maupun material berupa nilai-nilai dan benda-benda. Jadi sederhananya, menurut NM, Tauhid yang mengajarkan sikap memahaesakan Tuhan itu memiliki konsekusensi pembebasaan diri dari segela sesuatu yang membelenggu selain Tuhan. Menyangkut konsekuensi perkataan tauhid tersebut NM menjelaskan;

…Sebenarnya pandangan yang wajar dan apa adanya kepada dunia dan masalahnya, secara otomatis harus dipunyai oleh seorang Muslim, sebagai konsekwensi logis dari tauhid. Pemutlakan transendensi semata-mata kepada Tuhan, sebenarnya, harus melahirkan desaklarisasi pandangan terhadap selain Tuhan, yaitu dunia dan masalah-masalah serta nilai-nilai yang bersangkutan dengannya. Sebab saklarisasi kepada sesuatu selain Tuhan itulah, pada hakikatnya yang dinamakan syirik, lawan tauhid. Maka sekularisasi itu memperoleh maknanya yang konkret, yaitu desaklarisasi terhadap segala sesuatu selain hal-hal yang benar-benar bersifat Ilahiah (transendental), yaitu dunia ini.[34]

Dari semangat Tauhid ini, lahir istilah – yang biasanya digunakan NM –“monoteisme radikal”. Semangat Tauhid tidak hanya berimplikasi sebagai mehamesakan Tuhan saja, tetapi juga memiliki efek pembebesan diri dan pembebasan sosial yang sangat kuat. Efek pembebesan itu sesuai dengan semangat dan fitrah kemanusiaan sebagai ciptaan Tuhan yang paling tinggi, yang karenanya manusia itu harus merdeka.

Disebutkan dalam kitab suci bahwa manusia harus meletakkan dirinya dalam keimanan, karena dia secara alami dan merupakan sifat bawaan untuk cenderung kepada kebenaran (hanif-an) karena manusia secara alami adalah lurus. Kecederungan tersebut adalah konsekuensi sifat alami manusia yang telah ditanamkan dalam manusia. Sifat alami kepada kelurusan tak dapat di ubah dan bukan merupakan hal yang dapat di ubah selamanya, karena merupakan sifat perennial pada manusia.[35] Hal ini ditegaskan dalam al-Qur’an surah ar-Rum/30:30;

Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Allah); (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.[36]

Perkataan Tauhid dan masalah percaya kepada Tuhan yang maha Esa menurut NM, masih harus di bicarakan kembali, sebab ada kesan bahwa ber-Tauhid hanyalah berarti percaya kepada Tuhan. Ternyata jika kita teliti lebih mendalam dan teliti al-Qur’an, tidaklah sepenuhnya demikian.[37] Masih ada hal penting yang harus diikuti dari semangat perkataan Tauhid itu, yakni menghilangkan paham syirik, paham yang menganggap Tuhan memiliki serikat atau sekutu. Inilah salah satu bentuk semangat Tauhid yang belum sepenuhnya mendasari konsekuensi logis paham ke-Tuhan-an.

NM mencontohkan hal tersebut dengan orang-orang musyrik di Makkah yang dalam al-Qur’an digambarkan, mereka juga percaya kepada Allah[38], namun mereka tidak bisa dikatakan sebagai kaum beriman (al-mu’minun) dan kaum bertauhid al-muwahhidun), tapi sebaliknya disebut kaum yang mempersekutukan Tuhan atau memperserikatkan Tuhan (al-musyrikun, penganut paham syirik, yakni oknum yang menyertai Tuhan dalam hal keilahian. Padahal merekapun tahu dan sadar betul bahwa sekutu Tuhan itu adalah ciptaan Tuhan juga, bukan Tuhan itu sendiri.[39] Hal ini digambarkan dalam al-Qur’an;

Dan sungguh jika kamu (Muhammad) bertanya kepada mereka, “Siapakah yang menciptakan mereka (sesama manusia yang mereka sembah selain dari Allah it?), niscaya mereka menjawab, “Allah”, maka bagaimanakah mereka dapat dipalingkan (dari kebenaran)?.[40]

Tradisi masyarakat Arab seperti yang digambarkan al-Qur’an diatas memberikan gambaran bahwa, percaya kepada Allah tidak dengan sendirinya berarti tauhid. Sebab percaya kepada Allah itu masih ada kemungkinan percaya kepada yang lain-lain sebagai peserta Allah dalam keilahian, Dan inilah problem manusia.

Jika manusia tidak melakukan ketundukan dan kepasrahan kepada Tuhan secara mutlak, maka yang terjadi adalah manusia pasti akan tunduk kepada yang relatif. Manusia harus memperkuat ikatan dengan Tuhannya sehingga manusia dapat terbebaskan dari ikatan-ikatan atau dominasi sesuatu yang derajatnya lebih rendah dari manusia itu sendiri. Yaitu manusia yang sikap tauhidnya belum tercemari oleh nafsu pemujaan terhadap berhala materi.[41]

Dalam pandangan NM, problem utama umat manusia ialah politheisme, bukan ateisme, maka program pokok al-Qur’an ialah membebaskan manusia dari belenggu paham Tuhan banyak itu dengan mencanangkan dasar kepercayaan yang diungkapkan dalam kalimat “al-nafy wa al-itsbat” atau “negasi-konformasi” yaitu La ilaha illa Llah[42] yang oleh Marshall Hodgson disebut sebagai ”rumusan kepercayaan Muslim”[43]. Dengan negasi itu dimulai proses pembebesan yaitu pembebasan dari belenggu kepercayaan kepada hal-hal yang palsu. Tetapi demi kesemprunaan kebebesan itu manusia harus mempunyai kepercayaan kepada sesuatu yang benar. Sebab hidup tanpa kepercayaan sama sekali adalah sesuatu yang musthail.

Kalimat La ilaha illa Llah merupakan kalimat persaksian. Mengucapkan dan meyakini syahadat adalah bagian dari aqidah, karena merupakan suatu yang fundamental. Kualitas seorang Muslim amat ditentukan oleh kadar kesaksian dan kedalaman pemahamannya terhadap kalimat syahadat itu. Tentunya dengan segala konsekuensi desaklarisasi dari segala bentuk – yang biasa disebut NM dengan – tuhan (dengan t kecil) selain Tuhan (dengan T besar) yakni Allah. Dan sesungguhnya inilah tauhid yang benar.

Oleh karena itu, manusia pada umumnya yang telah memiliki kepercayan kepada Tuhan, proses pembebasan itu tidak lain dengan melakukan pemurnian kepada Tuhan Yang Maha Esa itu sendiri. Pertama melepaskan diri dari kepercayaan kepada sesuatu yang palsu, dan kedua dengan memusatkan kepercayaan hanya kepada yang benar.

Semangat inilah yang sesunguhnya dikandung oleh kalimat syahadat, yang bagaikan suatu gerbang yang secara formal wajib diikrarkan bagi sesorang yang menyatakan diri memeluk Islam. Pernyataan ini sebetulnya bukan sesuatu yang baru dalam diri manusia, melainkan hanya menegaskan, mengingatkan dan mengungkapkan kembali benih monoteisme yang telah tertanam dalam diri manusia dan sesungguhnya merupakan fitrah manusia. Kalimat tersebut (kalimat tauhid) merupakan sekedar penegasan kembali, karena sebelum dilahirkan telah ada perjanjian antara manusia dengan Tuhan yang oleh NM disebut sebagai perjanjian “primordial” dan karenanya dianggap bagian dari fitrah manusia itu sendiri.

Wa-‘l Lâh a‛lam bi al-shawâb

DAFTAR BACAAN

Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, Pendekatan Integratif-Interkonektif, Penerbit; Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Cet; I, Februari 2006

Halim, Abdul, Editor, Menembus Batas Tradisi, Manuju Masa Depan Yang Membebaskan, Refleksi atas Pemikiran Nurcholis Madjid, Penerbit; Buku Kompas, Jakarta, Cet; II, Oktober 2006

Handrianto, Budi, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia, Pengusung Ide Sekularisme, Pluralisme dan Liberalisme Agama, Penerbit; Hujjah Press, Jakarta, Cet; I, Mei 2007

Hidayat, Komaruddin dan M. Wahyudi Nafis, Agama Masa Depan, Perspektif Filsafat Perennial, Terbitan Ulang; Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, Maret 2003

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam, Consciense and History in a World Civilization, Jilid I. Diterjemahkan oleh Mulyadhi Kartanegara dengan judul The Venture of Islam, Iman dan Sejarah Dalam Peradaban Dunia, Penerbit; Paramadina, Jakarta, Cet; II, Agustus 2002

Huntington, Samuel P, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, di terjemahkan oleh M. Sadat Ismail dengan judul, Benturan Antarperedaban dan Masa Depan Politik Dunia, Penerbit; Qalam, Yogyakarta, Cet; XI, Juni 2005

Madjid, Nurcholis, Islam Doktirn dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis Tentag Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodrenan, Penerbit; Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, Cet; I, 1992

______________, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, Penerbit; Mizan, Bandung, Cet, XI; November 1998

______________, Tradisi Islam, Peran dan Fungsinya dalam Pemangunan di Indonesia, Penerbit; Mizan, Bandung, Cet; I, Januari 1997

______________, Masyarakat Religius, Membumikan Nilai-Nilai Islam dalam Kehidupan Masyarakat, Penerbit; Paramadina, Jakarta, Cet; II, April 2002

______________ dkk, Islam dan Humanisme, Aktualisasi Humanisme Islam di TengahKrisis Humanisme Universal, Penerbit; IAIN Walisongo dan Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Cet; I, Januari 2007

______________, dkk, Islam Universal, Penerbit; Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Cet; I, November 2007

______________, dkk, Fiqih Lintas Agama Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, Penerbit; Paramadina, Jakarta 2003

Rahardjo, M. Dawam, Intelektual, Inteligensia, dan Perilaku Politik Bangsa, Risalah Cendekiawan Muslim, Penerbit; Mizan, Bandung, Cet; I, Mei 2993

Rakhmat, Jalaluddin, et.al. Prof, Dr. Nurcholis Madjid, Jejak Pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Penerbit; Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Edisi Revisi, Cet; II, Agustus 2003

Syamsuddin, M. Din, Etika Agama dalam Membangun Masyarakat Madani, Penerbit; Logos Wacana Ilmu, Jakarta, Cet; II, Juni 2002

Shofan, Moh, Jalan Ketiga Pemikiran Islam, Mencari Solusi Perdebatan Tradisionalisme dan Lieralisme, Penerbit; IRCiSoD, Jogjakarta, Cet; I, April 2006

Tarigan, Azhari Akmal, Islam Mazhab HMI, Tafsir Tema Besar Nilai Dasar Perjuangan (NDP), Penerbit; GP Press Group, Jakarta, Cet; I November 2007

---

[1] Makalah dipresentasikan pada mata kuliah Perkembangan Modern di Dunia Islam, (Dosen; Dr. H.M. Arfah Siddiq, MA). Magister Pengkjian Islam, Program Pascasarjana Universitas Muslim Indonesia, Makassar. 2008[2] M. Dawam Rahardjo, Intelektual, Intelegensia, dan Perilaku Politik Bangsa, Risalah Cendekiawan Muslim, (Cet; I, Bandung, Mizan; Mei 1993), h. 273

[3] Ahamd Mufli Saefuddin, dalam Jalaluddin Rahmat, et.al, Prof. Dr. Nurcholis Madjid, Jejak Pemikiran Dari Pembaharu Sampai Guru Bangsa, (Cet; II, Yogyakarta, Pustaka Pelajar; Agustus 2003), hal. 36

[4] Perubahan, sikap, perilaku dan mentalitas psikologis agama tidak dimaksudkan bahwa manusia selalu berubah pendirian keagamaannya, atau mengalami evolusi keyakinan. Namun perubahan dalam arti pemaknaan atas ajaran-ajaran non-dasar keagamaan dalam perspektif implementasinya.

[5] Lihat, M. Din Syamsuddin, Etika Agama Dalam Membangun Masyarakat Madani, (Cet. II; Logos Wacana Ilmu; Juni 2002), h. 163. Lihat juga, M. Din Syamsuddin, Mengapa Pembaruan Islam, dalam Jalaluddin Rahmat et.al, Op.Cit, h. 41.

[6] Lihat, Nurcholis Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, (Cet, XI; Bandung, Mizan; November 2008), h. 206

[7] M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi,Pendekatan Itegratif-Interkonektif, (Cet; I, Yogyakarta, Pustaka Pelajar; Februari 2006), hal. 135

[8] M. Amin Abdulah, Dialektika Agama Antara Profanitas dan Sakralitas, Pengantar dalam Moh. Shofan, Jalan Ketiga Pemikiran Islam, Mencari Solusi Perdebatan Tradisionalisme dan Liberalisme, (Cet; I, Jogjakarta, IRCiSoD; 2006), hal. 5.

[9] Biografi Nurcholis Madjid dapat dilihat dalam bukunya, Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan, (Cet;.I, Jakarta, Paramadina;1992) dan Nurcholis Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, (Cet, XI; Bandung, Mizan; November 1998)

[10] Fachry Ali, dalam, Jalaluddin Rahmat, et.al, Prof. Dr. Nurcholis Madjid, Jejak Pemikiran Dari Pembaharu Sampai Guru Bangsa, (Cet;II,Yogyakarta,Pustaka Pelajar;Agustus 2003), h. 66

[11] Budi Hardianto, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia, Pengusung Ide Sekularisme, Pluralisme, dan Liberalisme Agama, (Cet;.III, Jakarta, Hujjah Press; November 2007), hal. 64

[12] Kunjungan NM ke Amerika sesuai dengan undangan Pemerintah Amerika (Dubes AS untuk Indonesia). Semenjak NM menjadi Ketua Umum PB HMI, Pemerintah Amerika – dengan melihat potensi HMI – sempat mengundang tokoh-tokoh HMI untuk melihat-lihat Amerika, tetapi karena  waktu itu belum banyak orang yang terbiasa berbahasa Inggris sehingga NM yang mendapat kesempatan pertama. Dari Amerika NM kemudian melanjutkan perjalannya ke Timur Tengah dengan mengunjungi beberapa Negara di antaranya, Istanbul, Libanon, Syiria, Irak, Kuwait, Arab Saudi, Turki, Mesir, dan Pakistan. Seperti yang di akui NM, bahwa justru perjalannya ke Timur Tengah inilah yang membuatnya mengalami perubahan. Selengkapnya Lihat, Nurcholis Madjid, Latar Belakang perumusan NDP, kata pengantar dalam Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab HMI, Tafsir Tema Besar Nilai Dasar Pejuangan (NDP), (Cet; I, Jakarta, GP Press Group; November 2007), h. x-xiv

[13] Sebagai bahan perbandingan dan kajian lebih lanjut, lihat, H. M. Rasyidi, Koreksi Terhadap Drs. Nurcholis Madjid Tentang Sekularisasi, (Bulan Bintang;Jakarta 1972). Lihat juga, Abdul Qadir Djaelani, Menelusuri Kekeliruan Pembaharuan Pemikiran Islam Nurcholis Madjid, (Yadia;Bandung, 1994).

[14] Lihat, Arnold Toynbee, dalam Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, hal. 451

[15] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, di terjemahkan oleh M. Sadat Ismail dengan judul, Benturan Antarperedaban dan Masa Depan Politik Dunia, (Cet, XI; Yogyakarta, Qalam; Juni 2005), h. 95

[16] Lihat, Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, h. lxxiv, lihat juga, h. lxxx

[17] Ibid, h. 590

[18] Nurcholis Madjid, Islam, Kemodernan, Op.Cit, h. 172

[19] Ibid, h. 172-173

[20] Lihat, Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, h. 452

[21] Lihat Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan, Op.Cit, h. 174

[22] “Dan katakalnlah (Muhammad), “Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu…, Q.s., al-Kahfi/18:29

[23] Nucholis Madjid, Islam Kemodernan, Op.Cit, h. 187

[24] Samuel P. Huntington, Op.Cit. h. 98-99

[25] Ibid, 107

[26] Lihat, Nurcholis Madjid, Tradisi Islam, Peran dan Fungsinya Dalam Pembangunan di Indonesia, (Cet, I; Jakarta, Paramadina; Januari 1997), h. 190

[27] Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan, Op. Cit, h. 207

[28] Lihat Talcoot Parson dalam, Ibid, h. 258

[29] Ibid, h. 207

[30] Abdul Halim, (editor), Menembus Batas Tradisi, Menuju Masa Depan Yang Membebasaskan, Refleksi atas Pemikiran Nurcholis Madjid, (Cet, II; Jakarta, Kompas; Oktober 2006), h. 124

[31] Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, h. 328-329

[32] Lihat, Ibid, h. xli

[33] Ibid, h. 72

[34] Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan, Op.Cit, h. 208

[35] Lihat, Nurcholis Madjid dkk, Islam dan Humanisme, Artikulasi Humanisme Islam di Tengah Krisis Humanisme Universal, (Cet;I, Yogyakarta,Pustaka Pelajar;Januari 2007), hal. 23-24

[36] Q.s., Ar-Rum;30/30

[37] Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, h. 74

[38] Dan sungguh jika kamu bertanya kepada mereka, “Siapakah yang menciptakan langit dan bumi?”, niscaya mereka menjawab, “Allah.” Katakanlah, “Maka terangkanlah kepadaku tentang apa yang kamu seru selain Allah, jika Allah hendak mendatangkan kemudaratan kepadaku, apakah berhala-berhalamu itu dapat menghilangkan kemudaratan itu, atau jika Allah hendak memberi rahmat kepadaku, apakah mereka dapat menahan rahmat-Nya?. Katakanlah, “Cukuplah Allah bagiku.” Kepada-Nyalah bertawakal orang-orang yang berserah diri. Q.s., Az-Zumar/39:38

[39] Nurcholis Madjid, Islam Doktrin, Op.Cit, 75

[40] Q,s., Az-Dzukhruf/43:87

[41] Lihat, Komaruddin Hidayat dan M. Wahyudi Nafis, Agama Masa Depan, Perspektif Filsafat Perennial, (Terbitan Ulang Paramadina, Jakarta; Maret 2003), h. 61

[42] Nurcholis, Islam Doktrin, Op.Cit, h. 78

[43] Lihat, Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Consciense and History in a World Civilization, Jilid I. Diterjemahkan oleh Mulyadhi Kartanegara dengan judul The Venture of Islam, Iman dan Sejarah Dalam Peradaban Dunia, (Cet; II, Jakarta, Paramadina; Agustus 2002), hal. 115

Kritik Retorika Filsafat Kritik Retorika Filsafat HMI

Oleh: M. Asrul Pattimahu

HMI Berfilsafat; Filsafat apa?

Diskursus filsafat dalam dialektika HMI telah menjadi sebuah keharusan. Ini karena untuk memenuhi kebutuhan epistemologi HMI dalam melakukan tafsiran terhadap Islam yang dijadikan sebagai azas. Dalam memahaminya sebagai azas, tentunya Islam harus dipahami secara holistik (kaffah) dengan tidak hanya melihat dari satu atau beberapa aspek saja dalam tradisi keilmuan tradisonal keislaman, dan meninggalkan aspek yang lainnya. Antara fiqih, tasawuf, kalam, dan falsafah yang masing-masing memiliki pijakan historis dalam kajian-kajian keislaman tradisional menjadi entrance dalam kajian keislaman secara umum. Kebutuhan ini menjadi semakin penting ketika dalam perkembangannya HMI mempolakan sebuah bentuk pemahaman keislamannya dengan konsep Nilai-Nilai Dasar Perjuangan (NPD) yang dirumuskan oleh Nurcholis Madjid.

Menurut Cak Nur – sapaan akrab Nurcholis Madjid – bahwa, selain keindonesiaan dan kemahasiswaan, kualifikasi HMI sebagai gerakan pemuda adalah keislaman, maka selain harus tampil sebagai pendukung nilai-nilai keindonesiaan dan kemahasiswaan, HMI juga harus tampil sebagai pendukung nilai-nili keislaman. Sekalipun dukungan pada nilai-nilai keislaman itu tetap dalam format yang tidak dapat dipisahkan dari keindonesiaan dan kemahasiswaan. Artinya, penghayatan HMI pada nilai-nilai keislaman itu tidak dapat lepas dari lingkungan keindonesiaan (antara lain demi efektifitas dan fungsionalitas keislamannya itu sendiri), dan juga tidak terlepas dari nilai kemahasiswaan (yaitu suatu pola penghayatan keislaman yang lebih cocok dengan kelompok masyarakat yang menikmati hak istimewa sebagai anggota civitas academica).[1] Dalam hal ini, penulis lebih konsern pada aspek kemahasiswaan, sehingga pemahaman keislaman lebih konsistens dengan predikat civitas academica yang disandang kaders-kaders HMI.

NDP sebagai sebuah “pseudo ideologi”[2] HMI tentunya juga lahir dari bentuk intrepretasi terhadap nilai-nilai Islam secara umum. Kesadaran ini akan melahirkan sikap yang terbuka untuk melihat kemungkinan jalur lain secara fleksibel untuk melakukan tafsiran terhadap Islam, yang karena sifat universalitasnya, maka Islam menjadi semakin terbuka untuk didekati dari berbagai aspek. Meskipun secara konstitusional-normatif NDP telah menjadi dokumen resmi dan merupakn bagian dari ketatapan-ketetapan Kongres, konsep NDP harus dihindari dari adanya sikap prerogatif dalam penafsirannya, sehingga selalu terbuka dalam aksi reinterpretasi. NDP juga tidak harus sekali saja diinterpretasi untuk selamanya, karena akan berakibat pada kejumudan berfikir kaders.

Nah, untuk memenuhi kebutuhan kontinuitas interpretasi NPD tersebut, diperlukan penguasan praksits terhadap filsafat sebagaimana pendekatan filosofis Cak Nur dalam menyusun NDP. Kalau kita baca NDP itu sendiri sangat sarat dengan muatan filsafat, dan inilah yang menjadikan agak sulit dalam memahaminya, khususnya bagi pemula (kaders baru HMI).

Sebetulnya tuntutan terhadap penguasan dunia filsafat dalam HMI juga tidak selamanya diklaim berkaitan dengan dan untuk memahami NDP, itu hanya sebagian kecil, tetapi juga untuk menentukan sikap-sikap organisasi yang lebih terbuka khususnya terkait dengan dunia filsafat dalam bentuk yang metodologis, untuk mengejewantahkan konspirasi dalam rekayasa pola pengakderan. Yang terakhir ini menjadi semakin penting, karena berkaitan dengan realitas dan kebutuhan kelanjutan HMI dimasa depan.

Selanjutnya yang tidak kalah pentingnya adalah memfokuskan objek kajian filsafat. Dunia filsafat – dengan tidak menganggapnya sebagai hal yang dikotomis – juga berada dalam dunia yang berbeda. Ada istilah “filsafat Islam” yang tertunya lebih dinisbatkan misalnya pada al-Kindi (801-257 M), al-Farabi (870-950 M) dll, sebagai filosof zaman klasik Islam sampai pada Ibn Rusyd pada zaman skolastik (abad Pertengahan), dan ada juga filsafat sekuler (filsafat Barat) yang bersandar pada, misalnya; Rene Descartes (1596-1650 M), – yang dianggap sebagai peletak dasar aliran rasinalisme Barat – De Spinoza (1632-1677) dll. Filsafat manakah yang menjadi rujukan? Apakah filsafat Islam, atau filsafat sekuler?

Mungkin tidak akan selalu benar, dan terkesan subjektif kalau kemudian saya lebih cenderung pada kajian filsafat Islam. Meski akar historis dunia filsafat Islam dan sekuler akan berujung pada filsafat Yunani sebagai inspirasinya, namun keduanya telah mengalami rasionalisasi sesuai dengan ideologi agamanya masing-masing. Filsafat mengalami islamisasi ketika menjadi kebutuhan bagi para filosof Muslim untuk mendapat pijakan epistemologi dalam melegitimasi iman.[3] Dalam kasus perkembngan filsafat sekuler Barat, karena mendapat reaksi dan tantangan yang keras dari pihak gereja ortodoks, filsafat sekuler Barat justru “lari” dari kungkungan agama, sehingga perkembangan filsafatnya menjadi – mengikuti istilah Harun Nasution – “tidak agamis”. Setidaknya inilah yang menjadi argument kenapa harus filsafat Islam.

Filsafat Islam; Sebuah Pengantar

Sebagaimana tertera pada berbagai literatur bahwa, filsafat yang berkembang dalam dunia Islam merupakan warisan dari filsafat Yunani. Para filosof Muslim banyak mengambil pemikiran Aristoteles, Plato, maupun Plotinus, sehingga banyak teori-teori filosof Yunani diambil oleh filosof Muslim. Pemikiran-pemikiran filsafat tersebut, oleh para filosof Muslim awal – semisal al-Kindi, Ibn-Sina, al-Farabi – dikembangkan, di “islamisasikan”, dibuat agar sesuai dengan nalar dan logika Islam.

Dalam sejarah pemikiran Islam, filsafat digunakan dalam berbagai kepentingan. Para teolog rasional (mtakallimûn) menggunakan filsafat untuk membela iman khususnya dari para cendekiawan Yahudi dan Kristiani, yang saat itu sudah lebih maju secara intelektual. Sedangkan para filosof mencoba membuktikan bahwa kesimpulan-kesimpulan filsafat yang diambil dari gagasan filsafat Yunani tidak bertentangan dengan iman.[4] Para filosof berusaha memadukan ketegangan antara dasar-dasar keagamaan Islam (Syari’ah) dengan filsafat, atau antara akal dengan wahyu.

Pengaruh filsafat Yunani inilah yang menjadi pangkal kontrafersi sekitar masalah filsafat dalam Islam. Sejauh mana Islam mengizinkan masukan dari luar, khususnya jika datang dari kalangan yang bukan saja Ahl al-kitab seperti Yahudi dan Kristen, tetapi juga dari orang-orang Yunani yang “pagan” atau musyrik (penyembah bintang). Inilah yang membuat Ibn Taymiyyah dan Jalal al-Din al-Suyuthi menunjuk kemusyrikan orang-orang Yahudi sebagai alasan keberatan mereka kepada filsafat.[5]

Harus ditegaskan bahwa para filosof Muslim secara umum hidup dalam suasana dan lingkungan yang berbeda dengan filosof-filosof lain, dengan demikian pengaruh lingkungan – agama terhadap jalan pikiran filosof Muslim – tidak bisa terabaikan, sehingga dunia Islam berhasil membentuk filsafat yang sesuai dengan prinsip-prinsip agama dan keadaan masyarakat Islam itu sendiri.[6]

Perkembangan filsafat dalam Islam juga merupakan buah dari dorongan ajaran al-Qur’an dan hadis, sehingga nuansa berfilsafat para filosof Muslim sangat bermuatan religius, namun tetap tidak mengabaikan masalah kefilsafatan. Kedudukan akal yang tinggi dalam kedua sumber ajaran Islam tersebut bertemu dengan peranan akal yang besar dan ilmu pengetahuan yang berkembang maju dalam peradaban umat lain.[7]

Dengan demikian filsafat Islam dalam perkembangannya menjadi lebih mandiri dalam berfikir tentang sesuatu, ia dapat berkembang dengan subur, memiliki ciri khas dan tidak bertentangan dengan ajaran-ajaran pokok Islam, walaupun secara umum disadari pula bahwa kebanyakan obyek pembahasannya sama, yaitu soal Tuhan, manusia (mikro kosmos), dan alam (makro kosmos).

Lahirnya Pemikiran Filsafat dalam Dunia Islam

Bagi orang Arab, filsafat merupakan pengetahuan tentang kebenaran, selama bisa dipahami oleh pemikiran manusia. Nuansa filsafat mereka berakar dari tradisi filsafat Yunani yang dimodifikasi dan disesuaikan dengan dengan nilai-nilai Islam.[8] Harus ditegaskan bahwa sumber dan pangkal tolak filsafat dalam Islam adalah ajaran Islam sendiri sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah nabi. Meskipun filsafat memiliki dasar yang kokoh dalam sumber ajaran Islam, namun ia banyak mengandung unsur Hellenisme atau alam pemikiran Yunani.[9]

Filsafat dalam Islam lebih jauh muncul sebagai hasil interkasi intelektual antara bangsa Arab Muslim dengan bangsa-bangsa di sekitarnnya, terutama dengan bangsa-bangsa disebelah utara Jazirah Arab, yakni, Syria, Mesir dan Persia. Interkasi ini terjadi setelah gerakan pembebasan (al-futuhat) terhadap daerah-daerah tersebut.[10] Persentuhan antara dunia Islam dengan budaya Yunani bermula ketika bangsa Arab Muslim bergerak menaklukan daerah Bulan Sabit Subur. Khazanah intelektual Yunani yang didapatkan merupakan harta yang tak ternilai harganya.[11]

Berkat politik keagamaan penguasa Mulsim yang dilandasi dengan konsep toleransi keislamannya, umat Islam menyimpan afinitas tertentu terhadap daerah-daerah yang mereka kuasai, yang melahirkan sikap toleran, simpatik dan akomodatif terhadap mereka dan pikiran-pikiran mereka. Toleransi dan keterbukaan orang-orang Islam tersebut mendasari adanya interaksi intelektual yang positif diantara mereka.

Memang kenyataannya bahwa ketika gerakan al-futuhat dilakukan, orang-orang Arab Muslim ketika itu belum memiliki tradisi belajar yang dapat diwariskan kepada negeri-negeri setelah dikuasai, sehingga mereka lebih banyak menjadi murid dari orang-orang yang mereka kuasai sendiri. Bahkan menurut Philip Hitti, orang-orang Arab Muslim tersebut tercatat sebagai orang yang sangat rakus akan ilmu.[12] Motifasi mendapat ilmu tersebut merupakan bagian dari proses interaksi yang terjalin antara Muslim Arab dengan daerah-daerah taklukannya.

Hasil dari interaksi antara bangsa Arab Muslim dengan daerah-daerah yang ditaklukan itu adalah – seperti yang dikatakan Abraham S. Halkin berikut ini:

… Adalah jasa orang-orang Arab bahwa sekalipun mereka itu para pemenang secara militer dan politik, mereka tidak memandang peradaban negeri-negeri yang mereka taklukan dengan sikap menghina. Kekayaan budaya-budaya Syria, Persia, dan Hindu mereka salin ke bahasa Arab segera setelah diketemukan. Para khalifah, gubernur, dan tokoh-tokoh yang lain menyantuni para sarjana yang melakukan tugas penerjemahan, sehingga kumpulan ilmu yang bukan-Islam yang luas dapat diperoleh dalam bahasa Arab….[13]

Namun sebelum proses terjemahan berbagai literatur kedalam bahasa Arab dilakukan, diperbatasan Persia kajian ilmiah tentang tata bahasa Arab telah dimulai terutama oleh para muallaf[14], hal ini dapat dimaklumi untuk memenuhi kebutuhan bahasa para pemeluk Islam baru agar dapat berinterkasi dengan para penakluk dan penguasa Islam yang memang saat itu telah menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa Nasionalnya. Kajian tata bahasa Arab juga menjadi sebuah kenicayaan untuk mempelajari dan memahami al-Qur’an yang notabenenya berbahasa Arab.

Faktor lain yang sekaligus menjadi faktor utama bagi timbulnya gerakan pemikiran filsafat dalam Islam adalah membanjirnya proses terjemahan berbagai literatur kedalam bahasa Arab. Diantara literatur yang diterjemahkan tersebut adalah buku-buku India, Iran, dan buku Suriani-Ibrani, terutama sekali buku-buku Yunani.[15] Pada pusat-pusat kebudayaan seperti Syria, Mesir, Persia, juga Mesopotamia, pemikiran filsafat Yunani diketemukan oleh kaum Muslimin. Namun kota Baghdad yang menjadi pusat kekuasaan dinasti Abbasiyah menjadi jalur utama masuknya filsafat Yunani kedalam Islam, dan disinilah timbul gerakan penerjemahan buku-buku Yunani kedalam bahasa Arab.[16]

Penerjemahan literatur kedalam bahasa Arab sebenarnya telah dilakukan semenjak dinasti Umayyah yang disponsori oleh Khalid Ibn Yazid dan Umar Ibn Abd. Aziz, namun kegiatan itu hanya untuk kepentingan yang sangat terbatas, yakni yang berhubungan langsung dengan kehidupan praktis, seperti buku-buku kimia dan kedokteran.[17]

Barulah setelah kekhalifaan beralih ke dinasti Abbasiyyah, tepatnya pada khalifah kedua Abasiyyah al-Mansur (754-775 M), proses penerjemahan semakin berkembang dengan pesat. Kegiatan penerjemahan pada masa al-Mansur tersebut seperti ditulis Ahmad Daudy berikut ini:

Khalifah al-Mansur, khalifah Abbasiyyah kedua, adalah seorang khalifah yang sangat mencintai ilmu pengetahuan, terutama ilmu bintang, sehingga ia menyuruh Muhammad ibn Ibrahim al-Fazazi (ahli ilmu falak pertama dalam Islam) untuk menerjemahkan Sindahind, buku ilmu falak dari India, kedalam bahasa Arab. Juga beberapa buku lain tentang ilmu hitung dan angka-angka India disuruh salin ke dalam bahasa ini. Dari bahasa Persia diterjemahkan kitab Kalilah wa Dimnah yang terkenal itu, dan juga buku-buku yang berasal dari Yunani diterjemahkan kedalam bahasa Suryani….[18]

Pasca al-Mansur, aktifitas penerjemahan ini kemudian dilanjutkan oleh penerusnya yaitu Harun al-Rasyid (786-809 M) dan mencapai puncaknya pada masa khalifah al-Ma’mun (813-833 M). Bahkan dikatakan bahwa titik paling klimas dari pengaruh logika berfikir Yunani kedalam dunia pemikiran Islam terjadi pada masa khalifah al-Ma’mun. seperti di katakana Philip Hitti berikut ini;

Titik tertinggi pengaruh Yunani terjadi pada masa al-Ma’mun. kecederungan rasionalistik khalifah dan para pendukungnya dari kelompok Muktazilah, yang menyatakan bahwa teks-teks keagamaan harus bersesuaian dengan nalar manusia, mendorongnya untuk mencari pembenaran bagi pendapatnya itu dalam karya-karya filsafat Yunani…. Sejalan dengan kebijakan yang ia ambil, pada 830 di Baghdad al-Ma’mun membangun Bayt al-Hikmah (rumah kebijaksanaan), sebuah perpustakan, akademi, sekaligus biro penerjemahan, yang dalam berbagai hal merupakan lembaga pendidikan paling penting sejak berdirinya musium Iskandariyah pada paruh pertama abad ke-3 S.M. Dimulai pada masa al-Ma’mun, dan berlanjut pada masa penerusnya, aktivitas intelektual berpusat di akdemi yang baru didirikan itu….[19]

Demikianlah pada masa al-Ma’mun yang dikenal dengan masa keemasan bagi kegiatan penerjemahan, meskipun hal itu bersifat intrinsik berkaitan dengan kepribadiannya yang antusias kepada ilmu pengetahuan, namun membawa dampak positif yang sangat luas dalam pengembangan intelektual di dunia Islam secara umum. Akademi Bayt al-Hikmah yang dibangun tidak hanya menjadi pusat kegiatan penerjemahan, tetapi juga menjadi pusat pengembangan filsafat, sains dan ilmu-ilmu lainnya.

Setelah khalifah al-Ma’mun, kegiatan penerjemahan terus dilakukan, namun tidak lagi menjadi urusan khalifah, tetapi lebih menjadi usaha pribadi oleh orang-orang yang gemar dalam hal ilmu pengetahuan. Menjelang abad kesepuluh, kegiatan penerjemahan semakin matang, bahkan naskah-naskah yang diterjemahkan itu telah diberikan beberapa catatan dan komentar.[20]

Berkat adanya usaha-usaha penerjemahan tersebut, umat Islam telah mampu mewarisi tradisi intelektual dari tiga jenis kebudayaan yang sangat maju, yakni Yunani, Persia, dan India. Warisan intelektual tersebut dimanfaatkan dalam membangun suatu kebudayaan ilmu pengetahuan yang lebih maju, seperti yang kelihatan dalam berbagai bidang ilmu dan mazhab filsafat pemikiran Islam.

Membanjirnya berbagai kegiatan penerjemahan pada abad ke-9 tersebut, menunjukkan bahwa pada waktu itu sudah terdapat masyarakat pembaca Arab yang sangat aktif.[21] Fermentasi intelektual masyarakat Islam itu didorong oleh kebutuhan untuk melengkapi Islam dengan perangkat intelektual yang sudah dimiliki oleh agama-agama non-Muslim sebelumnya. Para intlektual Islam tidak hanya menguasai filsafat dan sains tapi juga mampu mengembangkan dan menambahkan hasil observasi mereka kedalam sains, dan lapangan filsafat.

Dengan semakin meluasnya kegiatan ilmiah, pengetahuan semakin maju dan berkembang, mentalitas ilmu semakin terbina dan metode pemikiran semakin terbentuk. Ini semua terecermin dalam kebudayaan intelektual yang lahir sebagai hasil usaha umat Islam dalam suatu kesatuan sinkritis yang dikemudian hari (baca; zaman sekarang) disebut dengan “falsafah atau filsafat Islam”.

Pemahaman Filsafat HMI; kritik materi pengkaderan

Pada pembahasan-pembahasan awal, penulis menguraikan secara kronologis tentang munculnya tradisi berfikir filsafat dalam dunia Islam. Ini sengaja dilakukan agar menjadi pertimbangan utama untuk menganalisis secara kritis dinamika metode cerah materi-materi filsafat dalam perkaderan HMI. Dalam pengalaman penulis mengikuti (atau boleh dikatakan, melakukan pematauan secara tidak langsung) ceramah kefilsafatan khususnya dalam training formal HMI (LK), penegasan tentang akar historis filsafat Islam kurang memadai, sehingga terkesan adanya tendensi yang keliru. Bahwa kemudian pengaruh Hellenisasi itu dalam perkembangannya berhasil mengalami islamisasi, dan ini mendesak menjadi kebutuhan mendasar untuk menguatkan legitimasi hadirnya filsafat dalam Islam.

Bahwa mengetahui hal tersebut sangat penting, sehingga sangat memungkinkan kita untuk menggali akar-akar rasonalisasi Islam, tentunya melalui para filosofnya, bagaimanakah proses Islamisasi tersebut terbentuk sehingga filsafat kemudian menjadi bagian dari ilmu-ilmu tradisional dalam Islam.

Selama ini, elaborasi filsafat khas HMI, terlampau melompat sangat jauh sehingga agak banyak memberikan dissatisfaction pemahaman pada kaders HMI, terutama tentunya para peserta Basic Training HMI, yang harusnya pada tingkatan dasar pembelajaran lebih banyak mengetahui problem-problem umum namun diuraikan secara spesifik.

Sebagai contoh; sekiranya usaha elaboratif yang dilakukan al-Kindi dalam melakukan pemurnian terhadap konsep tauhid sebagai bentuk awal refleksi filosofis dalam Islam, menjadi entrance bagi perkembangan pemikiran filsafat dalam Islam oleh para filosof sesudah al-Kindi.[22] Usaha al-Kindi kemudian dilanjutkn oleh al-Farabi – dengan suatu sistem metafisika yang dikenal dengan metafisika esensi, yang membedakan antara esensi (zat) dan eksistensi (wujud), filsafat emanasi, filsafat akal dan teori filsafat lainnya – Ibn-Sina (juga dengan teori emanasinya), serta para filosof Muslim lainnya dengan teorinya masing-masing, sejak zaman klasik sampai pada zaman skolastik dengan tokoh utamanya Ibn Rusyd.[23]

Berangkat dari realitas ini, sekiranya pemberian materi filsafat dalam pengkaderan HMI haruslah diciptakan sebuah kondisi afinitas tertentu dengan perjalanan historis – tentunya denan mengungkapkan sejumlah fakta-fakta tertentu – tentang muncul dan berkembangnya pemikiran filsafat dalam dunia Islam, diikuti dengan konsep-konsep filsafat yang dikembangkan oleh filosof-filosof tersebut. Selain untuk melahirkan kasadaran historis – Ini sangat penting untuk menghindarkan sikap eupira yang berlebihan tanpa memahami secara mendalam ruang dan konteks masalah yang dipahami – juga akan sangat berguna bagi sistematisasi pemahaman filsafat sebagai batu loncatan terhadap kajian-kajian keislaman selanjutnya dalam ber-HMI.

Wa-‘l Lâh a‛lam bi al-shawâb

Catatan Akhir

---

[1] Nurcholis Madjid, Tradisi Islam, Peran dan Fungsinya Dalam Pembangunan di Indonesia, (Cet, I; Jakarta, Paramadina; Januari 1997), h. 89

[2] Istilah pseudo ideologi atau ideologi semu, ini sengaja dipakai untuk tidak menganggap bahwa ideologi keislaman HMI hanyalah NDP dan diluar itu tidak. Meski secara terbuka NDP juga sering disebut sebagai – mengikuti Istilah yang dipakai Azhari Akmal Tarigan dalam bukunya Islam Mazhab HMI – “Islam Mazhab HMI”, atau seperti yang terdapat dalam Program Kerja Nasional HMI, adalah “Islam versi HMI”.

[3] Filsafat Islam sendiri merupakan suatu cara memberikan penjelasan tentang Islam secara rasional dan liberal, bahkan lebih dar kalam. Kalau dasar-dasar kalam bersifat kegamaan, justru filsafat Islam pertamakali bertitik tolak pada dalil-dalil aql (akal), seperti yang dilakukan oleh guru-guru mereka di Yunani. Perlu juga dikatakan bahwa, filsafat Islam dapat juga berbeda dengan filsafat Yunani, khususnya bila bertentangan dengan prinsip Islam, meskipun cara berfikir dan metode filsafatnya sebagian tetap Yunani. Perbedaan inilah yang memberikan ciri pada filsafat Islam.

[4] Terjadinya ketegangan antara syari’ah dan filsafat ini, mudah dimengerti, sebab dalam Islam, filsafat hanya muncul secara tidak langsung. Berbeda dengan – ilmu-ilmu tradisional Islam lainnya – kalam, tasawuf, dan fiqih, yang menjadikan al-Qur’an dan Sunnah sebagai point of centre dari keilmuan mereka. Para filosof Islam, justru memakai (terutama) filsafat Yunani sebagai dasar konstruksi teoritisnya untuk melegitimasi iman pada al-Qur’an. Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Cet I, RajaGrafindo Persada, Jakarta, Maret 2004), h. 221

[5] Nurcholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Cet I, Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, 1994), h. 219

[6] H. A. Musthofa, Filsafat Islam, Untuk Fakultas Tarbiyah, Syari’ah, Dakwah, Adab, dan Ushuluddin, (Cet, III, Pustaka Setia, Bandung, Desember 2007), h. 21

[7] Sirajuddin Zar, Filsfata Islam, Filosof dan Filsafatnya, (Edisi II, RajaGrafindo Persada, Jakarta, 2007), h. 16

[8] Philip K. Hitti, History of the Arab, Diterjemahkan oleh R. Cecep Lukman Yasin & Dedi Slamet Riyadi, (Cet II, Serambi Ilmu Semesta, Jakarta, 2006), h. 462

[9] Istilah “Hellenisme” pertama kali diperkenalkan oleh ahli sejarah Jerman J. G. Droysen. Ia menggunakan perkataan “Hellenismus” sebagai sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani kuno dan dunia Kristen. Yang dimaksud zaman Hellenik yang merupakan peralihan itu adalah masa sejak tahun 323-30 S.M. Lihat, Nurcholis Madjid, Islam, Doktrin… Op.Cit, h. 219.

[10] Ibid, h. 220

[11] Philip K. Hitti, Op.Cit, h. 385

[12] Ibid, h. 300

[13] Lihat, Abraham S, Halkin, dalam Nurcholis Madjid, Op.Cit, h. 221-222

[14] Philip K. Hitti, Op.Cit, h. 301

[15] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, (Cet V, Bulan Bintang, Jakarta, 1991), h. 40. Disebutkan juga bahwa, sebelum pengaruh Hellenisme masuk ke dunia Arab Islam, ia terlebih dahulu melewati bangsa Suriah, sehingga berbagai karya Yunani sebelum diterjemahkan kedalam bahasa Arab, pertama diterjemahkan kedalam bahasa Aramik (Suria). Lihat juga Philip K. Hitti, Op.Cit, h. 386

[16] Sirajuddin Zar, Op.Cit, h. 35

[17] Ibid

[18] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam, (Cet III, Bulan Bintang, Jakarta, 1992), h. 5

[19] Philip K. Hitti, Op.Cit, h. 386

[20] Ahmad Daudy, Op.Cit, h. 6

[21] Arnold Toynbee, Mankind and Mother Earth, A Narrative History of the World, terjemahan Indonesia oleh Agung Prihantoro dkk, dengan judul, Sejarah Umat Manusia, Uraian Analitis, Kronologis, Naratif, dan Komparatif, (Cet IV, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2007), h. 510

[22] Sebagai tokoh filsafat Islam awal, al-Kindi memang dikenal sebagai orang yang berusaha melakukan rekonsiliasi antara agama (Islam) dengan filsafat. Menurutnya, antara keduanya tidak bertentangan karena keduanya merupakan ilmu tentang kebenaran, sedangkan kebenara itu adalah satu, sehingga tidak mungkin terjadi pertentangan antara keduanya. Pikiran-pikian al-Kindi, selanjutnya dapat dilihat dalam, Sirajuddin Zar, Filsfata Islam, Filosof dan Filsafatnya, H. A. Musthofa, Filsafat Islam, Untuk Fakultas Tarbiyah, Syari’ah, Dakwah, Adab, dan Ushuluddin, Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam, dan buku-buku filsafat lainnya.

[23] Pemikiran tokoh-tokoh filsosf Muslim klasik tersebut dapat dilihat dalam, H. A. Musthofa, Filsafat Islam, Untuk Fakultas Tarbiyah, Syari’ah, Dakwah, Adab, dan Ushuluddin, Sirajuddin Zar, Filsfata Islam, Filosof dan Filsafatnya, Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, dan tentunya masih banyak lagi buku yang tidak sempat penulis kutip dalam tulisan ini.

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!